„Püha” mõistest kohalugude kauduMari-Ann RemmelPealkirja täpsustades: juttu tuleb suulise pärimuse käitumisest konkreetse koha suhtes ning selle kaudu ka inimese – traditsioonilooja ja -kandja – suhestamisest mingi paigaga/objektiga. Küsimus on õieti koha tähtsuses ja selle tajumises. Sellest aspektist lähtudes püüan tõlgendada eesti kohajuttude sõnumit. Tähelepanekud, mis on tehtud muistendiuurija (või süstematiseerija) pilguga, riivavad tahes-tahtmata seda arhailist rahvausundivaldkonda, mis seostub uskumusteadetes ja narratiivides kajastuva kohakultuse ja loodustunnetusega üldisemalt. Niisiis – tahan kõmpida läbi muistendite kohti endid ja nende tähtsakspidamise tagamaid. Pideval töötamisel rahvaluuletekstidega tekivad ikka mingid subjektiivsed muljed, mis ajapikku probleemi või arvamuse kuju võtavad. Kui kohajuttude lugemise eesmärgiks ei ole lokaalse identiteedi tugevdamine, mis ehk kodu-uurija teadmisjanu õigustab, ega ka ajaloolase tõepõhja otsimise tarve, siis hakkavad silma teatud seaduspärasused või suundumused juttude levikul ja kodunemisel. Pärimuskildudest mosaiigi või puzzle ladumise mõnu on palgaks „igavale” süstematiseerimis- ja kopeerimistööle. Aega võtab, aga pilt hakkab ilmuma. (Sellesse jääb küll suuri lünki, kuid mingid piirjooned on siiski hoomatavad.) Kasutatud tekstid pärinevad peamiselt ERA (Eesti Rahvaluule Arhiivi) nn kohamuistendikartoteegist (mis sisaldab teadupärast mitte ainult stiilipuhtaid muistendeid, vaid igat masti mälestusi kohtadest, mis kunagi tähelepanu keskmesse on sattunud), taustaks mängivad vahetud ekspeditsioonikogemused. See pärimustekogum on fikseeritud kindlas ajavahemikus, mis on küllalt pikk (üle 100 aasta ju!), et märgata universaalse muutumise protsessi ilminguid jutusisudes. Alatasa midagi kaob ja tekib. Ses mõttes saab kindlamaid järeldusi pärimuse hetkeseisu, aktuaalsete uskumuste ja jutusüžeede kohta teha ajaliselt lähestikku toimunud korjandusaktsioonide põhjal. (See oli repliik rahvaluuleekspeditsioonide kaitseks.) Eestis on praegune pilt vana pärimuse osas palju vaesemaks jäänud, võrreldes vanade kogudega, mis sisaldavad hulganisti ka juba ununemisjärgus suhtumisi õige vanadest ladestustest. Setomaal võib veel nüüdki koguda jutte (lauludest rääkimata), mis arhailise sisu ja ka jutustamisviisi poolest ei oma erilist seost kaasaegseks peetava mõttemalliga. Kohtade tähtsus on Setos püsinud teisel moel kui Eestis – seal aitavad seda hoida pühakud. Kahju on tekstidest, mis arhiiviriiulitel n-ö tolmu koguvad, ilma et neile jaguks uurijaid, tõlgendajaid. Ei tohiks leppida kirjutisest kirjutisse rändavate klišeeks kujunenud näidetega, kui kasutamata materjali on väga palju. Pärimustehulk kogu ERAs ja iga kartoteegikastki on (muistendite sümboolikat kasutades) võrreldav põhjatu järvega, mis varjab endas vastuseid mistahes küsimustele eestlaste muistsest vaimulaadist ja usundist. Isegi päälmist kihti roobitsedes saad kätte õige huvitavaid kalakesi ja nende seas võib olla nii mõnigi põhja poolt pärit esiajalooline loom. Algajal – või lihtsalt tänapäevasel? – õngitsejal tekib raskusi harulduse äratundmisega ja too lipsab rõõmsalt tagasi kogude sügavikku. Kui aga keegi (uurija) tahab järve sügavust mõõta, et kätte saada tähenduste tuuma, toda vana sammeldunud selja ja sarvemügaratega haugi – aga kes folkloristidest seda teha julgekski? –, siis võib uskumusliku tõenäosusteooria kohaselt juhtuda, et nööri otsa jääb hoopis verine sikupea või midagi veel jubedamat. Tulgem siis taas pinnale ja leppigem kahemõõtmelise pärimuspeegliga, mis näitab uudishimutsejale siiski rohkem kui teda ennast. Säärane retrospektiiv on koha juttude põhjal vägagi võimalik, kuna nad kinnituvad maastikule, mis pakub pärimusele pidet. Maastik ei muutu olemuselt nõnda ruttu kui mõtteviis, mille pöörded viisid kaasa nt regilaulud. Maastikupildi äkilist muutumist võib tänapäevaselt mõeldes põhjustada üksnes loodusõnnetus või paiguti sellega samaväärne maaparandus. Niisiis, kuna kohapärimus loetub maastikule, on ootuspärane, et ta säililab endas väga vanu jooni inimese suhtumisest loodusesse üldse. Muistendile objektilise konkreetsuse najal on käibel püsinud ürgvanu uskumusi, mille konteksti on üha raskem mõista. Kui oluline ununeb, jääb mingi kumu ometi püsima. Kui vettevisalud kivi põhja on vajunud, märgistavad ringid veepinnal veel mõnda aega tema kukkumiskohta.
Enne, kui jõuda juttudeni ja nende alltekstini, peab natuke selgusi looma mõnedes rahvaomastes mõistetes. Vana põhi pole sugugi alati märgatav ja kui paik on tõesti ka otsesõnu ohvri paigana määratletud, siis jääb pärimusekeel mõistele osas tihti tänapäeva kontekstis tõlkimatuks. Kasvõi niisuguste muinasusundi võtmesõnade nagu hiis ja püha algset tähendust pole rahvaluulekogude põhjal suudetud lahti seletada. Soomlased on vanast usundist veel enam kaugenenud kui meie, kuid ometi (aga võib-olla just distantsi tõttu?) on just soome teadlased asja üle kõvasti juurelnud ja kopsakaid uurimusi kirjutanud. Veikko Anttose kirjutistest saame teada, et abstraktne püha mõiste on kristluse kaudu koos eelkristliku sõnatüvega küll elujõulisena kandunud kaasaegsesse keelde ja meelde, kuid seejuures on tal enne religioosse (vrd püha – argine, sacrum – profanum, puhas – roojane) sisu omandamist olnud läänemeresoome alal ka muid, konkreetsemaid tähendusi. Eriti rõhutab ta püha kui eraldavat piiri märkivat kalegooriat (Anttonen 1992: 2514-2519). See väljendub juba mahuka väitekirja pealkirjas (Ihmisen ja maan rajat. „Pyha” kulttuurisena kategoriana. 1996). See vana tähendus võib tema järgi esile tulla eeskätt osas esiajaloolistes püha-osisega kohanimedest, mida leidub hulgaliselt Soomes ja ka teistes läänemeresoome maades. Anttonen väidab, et püha on „peale saami, eesti ja soome kultuuri sõnavara ka vepsa ja karjala traditsioonis olnud algupäraselt maastikuline mõiste, millega väljendati vesikondade jagunemis- ja ristumiskohti, mille põhjal omakorda eraldati territoriaalseid üksusi, piirkondi üksteisest” (Anttonen 1996: 114). Tõepoolest, ka Eesti püha-algulised kohanimed seostuvad eeskätt järvede ja jõgedega, aga mitte ainult – meil on ka terve Püha kihelkond Saaremaal ja hulk muidki nii asulat kui loodusobjekti tähistavaid nimesid. Päris hea ülevaate neist annab M. J. Eisen (Eisen 1996: 60-61). Mõnede Eesti Pühajõgede puhul tuleb ka pärimustekstis piirifunktsioon esile (nt Saaremaal – Holzmayer, Os. II. 28 (1)). Virumaa Pühajõe kohta leiame R. Põldmäe kogumispäevikust lõigu: „Nõnda näiteks Pühajõgi lahutab toonetikkast toonesepast – küllaltki huvitav ja kindel piir, millest ülepääsmine võimata.” (ERA II37, 18 < Jõhvi). Kuid püha tähendussisu on eesti traditsioonis selleks ajaks, kui rahvaluulekogumine alguse sai, küll valdavalt sakraalne. Kasutatakse teda peamiselt epiteedina, pärisnimedest on püha üldiselt taandumas, asendumas teiste, aktuaalsemat seost omavate nimedega (Pühajärv > Kaali järv (Sa): > Mustjärv (VJg): Emajõe suudmeala järvedest Kalli järv, Leego järv jpt). Võib-olla ainult suurematele, tuntumatele kohtadele on ta kinnistunud püsivalt (Otepää Pühajärv). (Mäemets 1968: 35, 60-61, 68, 144) Pika piirijutu juurde on sunnitud Anttonengi lisama (tsiteerides S. Suvantot), et „paik on võinud „püha” olla mõnel muulgi põhjusel” (Anttonen 1996: 112). Püha tähendanuks siis ühtaegu nii piiri kui sakraalsust, võib-olla ka piiri sakraalsust. Eesti püha-nimeliste kohtadega seoses on ka ohverdamisteateid, mis vaevalt et niisama nimele juurde on mõeldud. Looritsa järgi on meie kõige vanem püha paik olnud piiratud, eraldatud matusepaik – hiis (Loorits 1990: 18). Anttonen peab seda seisukohta vananenuks. Hiie mõistet on surnutekultusest lähtuvalt põhjalikult analüüsinud, kuid mitte ära seletanud M. Koski (1967:1970). Veikko Anttonen avaldab hiie ja püha suhte kohta uue teooria, mille kohaselt „termin püha, mille tähendus kõikides tuntud keeltes on „eraldi asetatud, muust eraldatud”, on olnud selleks /- – -/ kognitiivseks kategooriaks, mis on mõjutanud hiiekohtade ja seeläbi ka kalmistule koha valikut.” Nii võib nimetust „hiis” pidada püha-kategooriat kultuuriga siduvaks erijuhuks. Kultusepaiku iseloomustava püha-kategooria tunnusena toob ta välja miljöödominantsuse ehk topograafilise erandlikkuse, mida ka Mauno Koski peab üheks hiiekoha valiku põhjuseks. (Anttonen 1992: 2524-2525)
„Püha” ja muistendite sisuMõnel juhul võib otsida pühadust muistendite sisust, storyst, mis põhineb usul looduse hingestatusesse. Maa, loodus tervikuna võis tunda ja käituda kui elusolend – sarnaselt inimesega. Liikumine, kasvamine ja ka kõnelemine polnud mitte ainult inimese eesõigus. Pean siin silmas muutumise ja rändamise lugusid. Mitmetähenduslikul pühaduse mõistel on võimalus seostuda kõigi loodusobjektidega, mitte üksnes puude, kivide või allikatega, nagu ehk praegusel ajal tavaks arvata. Mitmete viimasel ajal tehtud uurimuste (A. Moor, E. Lükka jt) valgusel paistab, et tooniandvaim on siinmail olnud austus puude vastu. Seostub ju sõna hiiski (muid tähendusseoseid varju jättes) argiteadvuses eeskätt puudega. Loodusobjektidest on püha-sõna epiteedina meil kõige kauem vastu pidanud puude puhul ning on tunnuslik mõnele puuliigile tervikuna (pihlakas, kadakas). Puudest usuti raiumisel verd voolavat, samuti võis puu kõnelda, valu pärast karjuda ja inimese kombel oma asupaika vahetada. Rahvajuttude väitel on Eestimaal ka inimesi puuks moondatud. Sagedasti on selline saatus tabanud pulmalisi – sama motiiv on laiemalt tuntud kivide puhul (eriti Lääne- ja Põhja-Eestis, saartel). Kui kivineda võib ka mõni loom või ese, siis puuks muutumise au osaliseks saab meie rahvajuttudes ainuüksi inimene. Tõsi, proportsionaalselt on kivi-inimesi (arvestades ka kivikülve) vist rohkem kui puu-inimesi (muistendit, kus kirikust tulevad pulmalised karistuseks kehtivate normide rikkumise eest puudeks muudetakse, on minu teada üles kirjutatud vaid Haljalas, Kadrinas, Järva-Jaanis ja Jüris). Ent püha puu raiumise keeld ja haavast vere eritumise kujutelm on märksa laiem, andes muistendi sisuarendusele (mis tihti on üles ehitatud kristlikule püha-tähendusele) animistliku, ristiusueelse kandepinna. Huvitav on jälgida nt Lehmja tammiku (Jüri) puhul katoliikliku ja eelkristliku maailmavaate sujuvat põimumist üksteisest detailidelt küllaltki erinevates teisendites, mida kokku on üles kirjutatud paarikümne ringis. Siin varjutab muistendi atraktiivsus paiga kunagist lähendust, kuigi samas aitab kohta endiselt tähtsana hoida. Ilmsesti on tegemist püha kohaga, ehkki nt hiis-sõnal selle metsatuka juures enam nimerolli ei ole. Tammik kannab (ja seega säilitab) mõisa, endise küla nime. Esitan näitena kõige moraliseerivama teksti kõigi kirjapanekute seast. Hiiekohast pole juttugi, küll aga püha aja tähtsusest kristlikus maailmapildis: Pruutpaari nõudmise peale laulatanud Jüri kihelkonnas Lehmjal katoliku paater paastuajal korraga peiu ja neiu paari. Pärast laulatust sõitnud paatergi pulmalistega üheskoos pulma, kus suur tants ja joomine pidanud algama. Et kallis paastuaeg sedaviisi saaks rikutud, moondanud Jumal karistuseks kõik pulmalised puudeks – tammedeks. /- - -/ Paater pole küll esiti tahtnud laulatada, aga raha viinud mehel meele peast, pruutpaar laulatatud keelatud ajal. Karistus käis kohe kannul. (E 5463 K Jür <õp E. Tennmanni suust) Teisalt teade, mis sisaldab teistlaadi hoiatust ja paneb mõtlema teistsugusele karistusele ja eelneva näite alltekstile, mida kirikuõpetajast jutustaja endale vaevalt et teadvustas. /- - -/ Kohalik Lehmja mõis, mis tammede alust karjamaaks kasutab, hoiatada veel praegugi inimesi, et nad tammikust ühtegi puud ei raiuks, sest siis pidada mõisa karjast mõni loom surema. (ERA II 224, 153 < Jür 1939) Et puuks muutumine mitte üksnes pulmalistega seostuv kinnismotiiv pole, seda näitavad samast kihelkonnast pärit teated mändide kohta, mis olevat tekkinud rootsi soldatitest ja metsa hoidjateks pandud (H II 58, 5 (8) < Jür 1890; E 55308). Kiviks muutumise jutte võib ohtralt leida Virumaa põhjaosast, mis on ju iseenesest üpris kivirikas piirkond. Tuntuim nende kivide seas on nn Toolse rannamehe tütar (Rak). 15 teisendis varieerub nii kivi nimetus (Piigakivi, Naiskivi) kui moraliseeriva varjundiga juttude sisu. Enamik kirjapanekuid kõneleb eelistavalt upsakast rikka mehe tütrest, kes naernud kosilaste üle seni, kuni talle viimaks vanaõel ise kosja tulnud. Aga ühe muistendi sabas on ripatsina otsene sõnum usundiuurijale: Kord lükatud kivi ümber. Kohe hakanud ümbruskonnas lambad surema. Pole aitanud muud, kui toodud ja pandud kivi alla musta lamba villa ja raha ohvrina, ühtlasi tõstetud kivi endisesse asendisse. Kohe raugend tõbi. (E StK 26, 100 (29) < VJg). Selliseid inimesetaolisi kive on Viru-Järva piirkonnas olnud kümmekond – näib, et tegemisi on põhjaeestilise omapäraga (vt ka Janneste 1992: 104-105). Eisen peab neid kive koguni muistseteks jumalakujudeks, kuna kõigi kohta on teateid ohverdamisest. Pühaduse mõiste tuleb siin igal juhul mängu, vähemasti aja kontekstis, on need kivid siis jumalakujud või mitte. Enamikus muistendites on rikutud nimelt püha aja töökeeldu (pühapäevane, ühel juhul neljapäevane marjuline, heinamaarjapäeval heina teinud naine muutub kiviks). Muutumine on karistus. Kuid ei saa mööda vaadata seigast, et on ka rida muistendeid, milles inimene ise soovib puuks või kiviks moonduda (muutumine kui pääsemine millestki). Nt Haljalast pärineb lugu sellest, kuidas kurja ämma küüsis vaevlev minia läinud koos sülelapsega pühale mäele ja palunud, et ta kiviks muudetaks. Naine muutunudki kiviks, mida hakatud pühaks pidama ja tema juures jumalaid paluma. Ristiusu ajal keelatud metsas palumine ära ja kivi toodud sookaldale välja. (ERA II 153. 541 (4) ja 593 (17) < Hlj) Üks tekst (Mardi-ja Madlimägi RKM II 383, 400/1 (14) < Jür 1985) viitab ka inimese mäekünkaks muutumise võimalusele, mis küll meie rahvatraditsioonis laialdasemal kujul ei kajastu. Seevastu võis mägi inimese kombel käituda – nimelt rännata nagu puu või järv. Kuid ega tavaline mägi rändama kipu – see soodumus on üksnes pühal hiiemäel. Kohalt lahkudes haarab hiis kaasa nii mäe, puud, lähedase järve või jõegi. Vana usk looduse hingestatusse omab hoiatusmuistendi traditsioonilisse raamistikku konserveerituna osalt veel tänini mingisugust kõlapinda. Kõige elujõulisemalt on edasi kandunud millegipärast just järvemuistendid, kuid tundub, et analoogilised hiiejutud on sama tuumaga. Alati pole sugugi selge, kus lõpeb hiis ja algab järv (või vastupidi). Kas pole siin tegemist hoopis ühe ja sama asja eri tahkudega? Võib-olla heiastub hiie kui nimelise kultusekoha toel selles muistendiperekonnas kõigi rändajate olemuslik pühadus? Eriolukorras kasutatav liikumisvõime oleks nagu üks pühaduse parameetreid erinevate maastikuelementide juures. Tekste lugedes tekib hulk küsimusi, millele ei oska vastust anda. Ehk just sellepärast on need hiierändamise lood oma puid-järvi ja lokaalset pühadust ühendavas segadikus ühed võluvamad, mõistatuslikumad ja samas mingil tajumuslikul viisil väga omased „algloomad” eesli kohajuttude seas. Nendes on midagi ürgset, nagu tõdeb ka Uku Masing: „Eriliseks eestipäraseks, kuid ometi arvatavasti kaugemal idaski leiduvaks looks on teated mägede rändamisest, millede varal saab oletada tõepoolest mingite mäehaldjate, s.o isikustatud mägede olemasolu. Tavaliselt nendes lugudes on tegu sellega, et mäel asuva hiie vastu ümberkaudsed inimesed ei ole küllalt täis lugupidamist ja selle tõttu mägi läheb otsima uut asulat, kuid tulekul hoiatab alati inimesi ette.” (Masing 1995: 174) Tähelepandav on hiis-sõna järjekindel esinemine kindlakujulisis hoiatusvormeleis, kusjuures traditsioonikandja jaoks võib nii sõnakuju kui sõnum ise üsna hämaraks jääda. Järgnev tekstikatke pajatab ilmsesti Ülemiste järvest: Mõigu mõisa väli old enne põld, teomehed künnud. Suur pilv tuld suure raginaga nagu keti ragin olnud. Ülevalt karjutud: „Alt ära, üsk tuleb!” /- - - (ERA II 192, 423/4 (12) < Hag 1938). Hiis on hüüdnud ka nõnda: „Oitke alt, iis tuleb, oitke alt, iis tuleb!” (H III 30, 207/8 (3) < Rap < Vän 1902), „Hiisi ees, jõgi taga! Põgenege poisid eest!” (Jung 1910: 169-170 < Rak), /- – -/ Sikk läinud ees vesikaare poole, hüüdes: „Iis tuleb, alt ära!” Jõest jäänud paljas ase ja kõige sügavamasse kohta Kaanjärv. /- – -/ (ERA II 198, 190 (261) < Hlj 1938). Ohekatku Oore järv lausunud minnes: „Järv jätab jälje, iis aseme.” (H III 30. 206/7 (2) < Rap < Vän 1902). Vanasti olnud Rakverest 5 km eemal järv. Suviste tööde ajal aga kadunud järv ära. Inimesed kuulnud vaid häält, mis hüüdis: hiis ees, järv taga. Praegu olevat sama järv Tallinna lähedal Kahala mõisa väljal. (ERA II 215, 181 (4) < Jõh 1939) Pühad puud suutsid mäetagi liikuda maad mööda ja ka õhulend ei käinud neile üle jõu. Hiiepuude rännukirjeldustes on armastatud motiiviks pastla- (põlle- vms) paelte sidumine. /- - -/Enne oli (hiie)puul järv ümber. Keskel suare peal kasvis puu ise. Kord pesnud üks naene järve vees musti lapsekaltsusid. Selle üle pahandanud järv ja läinud sealt kohalt ära ülesse leparabasse, kus ta veel praegugi on. Sealt ära minnes hüüdnud ta puud: „Maret, Maret, tule ka järel!” Maret kostnud: „Mu pastli- ehk kingapael läks katki, las ma parandan enne selle ära, küll ma siis tulen!” Sellest juhtumisest on nüüd sada aastat mööda, aga puu ei mõtlegi veel järvele järele mineku peale. (H III 3, 431/3 (1) < Kos 1888) Massu püha jalakas kasvand ennemuiste kaugel ühes külas. Esite olnd neid kolm venda. Nad kasvand üsna metsa ligi. Aegamööda akand külarahvas märkama, et jalakad metsa poole nihkund. Aga nihkumist põle kiigi pealt näind. Ühel ööl kadund üks jalakas ära. Teisel ööl kadund teine jalakas ära ja kolmandal ööl lennand kolmas jalakas ära. See „sadand” Vändra Massu maha. Kt see „taevast sadand” puu olli, siis akati seda pühaks puuks peetama. (ERA II 140, 638/9 (6) < Van 1937) Osadest ohvrikividestki on usutud, et nad taevast on kukkunud, kuigi üldisemat seost taevase päritolu ja kivide pühakspidamise vahel rahvapärimuses läbi ei kuma (nt Taevakivi Peetri khk, mis matnud samuti kündja härgadega enese alla (vt Eisen 1996: 87) ja mõned teised sarnased). Kui kivid võisid pehmed olla ja kasvada, siis eeldaks ka nende liikumis- ja rändamislugude esinemist. Viimaseid tuleb aga rahvaluulekogudest tikutulega taga otsida. Siiski leidub ohvrikivide seas üksikuid, kes on käitunud kui subjektid, st liikunud ise, mitte aga lasknud end loopida vaenlaste või kirikute pihta, või siis kanda punktist X punkti B, nagu seda hiiumuistendites sagedasti ette tuleb. (Niisiis võimalus, et kivi mitte alati samas kohas pole asunud, ikkagi eksisteerib.) Siinkohal peab märkima, et hiiumuistendite objektid on tihtipeale samuti kultusepaigad olnud. Paar näidet: (Võõras mees – migrant! – ei hoolinud kohaliku rahva arvamustest. Ta lõhkus hiiekivi ja pani lauda müüri. Öösiti müür lagunenud. Meister jäänud valvama.) Mees vaadanud, näinud: nagu vaimu kätest tõstetult langenud kivid, mis igal hommikul maas, tänagi jälle seinast välja. Nüüd märgand meister, et müüri keegi kuri käsi lõhkumas ei käinud, vaid et hiiekivi tükid ise müürist maha veerenud. /- - -/ (H III 25, 311/4 (4) < Vil 1895) /- - -/ Võhandu jõgi oli vanal ajal pühaks jõeks, sest arvati, et müristamisjumal Uku elab Võhandu kaldal. Võuküla ligidal Võhandu kaldal asus hiiemägi. Mäel kasvasid suured vanad tammed, pärnad, kesk küngast asus ohvrikivi. Rahvas austas hiiemäel jumalaid ja ohverdas ohvrikivil. Võhandu hiiemäel peeti pidustusi Uku auks, toodi palve- ja tänuohvreid. Ohvriks toodi osa viljast ja Ukule pidi alati toodama seapea. Kui seapea oli olnud väike, siis ei julgetud ligidale minna, vaid visati kaugelt ja üteldi: „Ole rahul, jumalakene, tuleval aastal toon suurema.” Vanal ajal olevat räägitud, et hiiemäel asuv ohvrikivi läheb iga kümne aasta järel kolm päeva enne suvist pööripäeva keskööl Võhandu jõkke loputama, sest inimesed suitsutavad ta mustaks. Rahvas uskus, et ohvrikivi alla on peidetud varandust. Kuid räägiti, et selle kättesaamine on raske, sest kui kivi läheb jõkke loputama, siis võis küll varandust minna otsima, aga kivi tulnud hiigla ruttu tagasi ja surmanud varanduseotsija. (ERA II 246, 31/5 (4) < Räp 1939) Näib, et püha loodusobjekt rakendab oma liikumisvõimet esmajoones hädaolukorras, enesekaitseks inimtegevuse eest. Ta lahkub – nõnda kui vana maailmapilt, loodususund on taganenud pääletrügiva uue eest. Tagasitulekust naljalt ei räägita, Võhandu hiiekivi on erand.
Möödunud suvel viis Vilo küla viimane seto Männapuu Manni (63 a) meid võssakasvanud, tähistamata kalmekoha juurde, mainides muuseas, et kohta nigu pühäss peeti. Säärane otsesõnalisus on kalme puhul märkimisväärne. Enamik arhiiviteateid vanadest kalmetest pole ju muud kui lihtsalt teadmine, et kusagil on või oli kalme. Kuna aga Setomaa rahva meelelaadis leidub veel praegugi arhailisi jooni, mis Eestis ammu kadunud, siis pole midagi imestada, et just seal on säilinud vanapärased hoiakud tähtsate kohtade suhtes ning mälestused nüüd juba taanduvatest muistsetest kommetest on värskemad, elusamad. Meremäe vallast Härma külast leiame näite sellest, kuidas üks koht koguni mitmel viisil püha võib olla. Paiga mitmekihiline pühadus väljendub mitmes objektis: kalme juurde kuulus mänd (Kalmõ(tõ) petäi), kadakas (Tuuma katai)ja Tuuma (Tooma) tsässon (kaks viimast on kadunud). Laialdasemalt kui koha lugu – hoiatusmuistendit papist, kes tsässona põlema pani ja seejärel ära mädanes – on ümbruskonnas meeles peetud kombeid: andide viimist, männi ja kadaka palumist toomapäeval (Remmel 1995: 43-45). Siin põimuvad iidsed arusaamad surnute ja puude austamisest, usk pühakusse ja tema nimepäeva sakraalsus. Huvitav on märkida, et Eesti alal on sarnaseid jutte püha objekti lõhkujat tabanud karistusest räägitud ühenduses üksnes puu, kivi vms-ga (n-ö paganliku kultusekohaga), mitte kunagi aga kabeli või kiriku kui ristiusu sümboliga. Eeltoodud näites väljendub kahtlemata Setomaa omapära, õigeusklikus maailmapildis jääb ruumi eelkristlikule religioossusele, loodustunnetusele, mis kristlusest justkui uut elujõudu on ammutanud. Traditsiooniliselt eelkristlikke tõekspidamisi peegeldav rahvajutt kasutab siin ortodoksset sümboolikat, topograafilises punktis jooksevad aga kokku mõlemad kihistused ning see – nagu eespool näidatud – kajastub ilmekalt sünkretistlikus pärimuskoosluses. Rahvapärimused võimaldavad niisiis jälgida ka kalmistuid kui pühakohti ja ohvripaiku (Valk 1995: 459-461). Heiki Valgu järgi on kalmetel ohverdamise kohta ka mõnel määral arheoloogilist tõestusmaterjali. Ta tõdeb, et „vahel seostub keskaegse kalmekoha pühakspidamine muinasusundiliste, mittekristlikku sisu omavate uskumustega,” arvates, et „eesti rahvausundi ürgseimatesse soomeugrilistesse ladestustesse võiks ulatuda arusaam matusepaigal kasvavate puude pühadusest.” Lõuna-Eesti külakalmeid puudutava pärimuse põhjal võib seda jälgida üksnes 3,9% kalmistute juures, kuid andmete vähesuse põhjenduseks toob autor esile võimaluse, et arusaam kalmistutel kasvavate puude sakraalsusest on rahvaluulekogude moodustumise ajaks suures osas juba taandunud. Enamasti on tegemist (olnud) okaspuudega. Setos võisime kalmepuude pühakspidamist veel 1996. a suvel jälgida (Vilo v. Jugo k: Kalmõ kuusõq. Sääl ei künnetä. Neid ei tohi kiäki puttuq.). Ka Põhja-Eesti pärimustest võib leida samalaadset arhailist suhtumisi, ehkki seal on see kaugemale minevikku nihkunud. Nt Jüri khk Sausti Nõmme külas, praegusel uudismaal, on kasvanud vana mänd, teadete rohkuse (9) järgi otsustades õige tuntud puu, enamusele jutustajatest tuntud Kella männi nime all. Nimi on ühenduses ajaloolise muistendiga: Kui rootsi sõja ajal surnuid maetud, löönud õpetaja männi otsa riputatud kella. Ainult kaks kirjapanekut räägib „asjast”, tuues uskumustausta ridade vahelt välja. Ühes tekstis on koos nii püha-sõna kui tuttav hoiatuslugu: Nõmme küla aset nimetatud Vene lagedaks, kus kasvanud püha mänd, mille, all olnud vana surnuaed. Sepa talu peremees Mihkel Kuuseoks, ihnus mees, raiunud männi omale majaehituspalgiks. Paar päeva hiljem löönud ta oma käe kirvega otsast, sest et ta püha männi maha raius. (ERA II 287, 581/2 (4) < Jür 1940) Sellegi koha puhul tuleb ilmsiks rahvaomane tendents seostada matusepaiku Põhjasõjaga. Sõjateema läbib väga paljusid eesti kohajutte ning on nn ajalooliste muistendite sisu põhitelg. Samas on juba E. Laugaste välja toonud, et rootsi aja pärimused eelistavad haakuda siiski juba eelnevalt tähtsate paikadega. Ta väidab, et tõenäoliselt on paljud kuningate istutatud hiigelpuude asukohad lihtsalt endised ohvripaigad (Laugaste. Normann 1959: 32). Kalmete pidamine Rootsi sõja aegseiks ei ole arheoloogiliste väljakaevamiste põhjal õigustatud. „Kuigi sõjas langenud sõdurite matmist kohalikele külakalmistutele ei saa pidada välistatuks, on rahvatraditsioon sõdurite osatähtsust maetute hulgas ilmselt tugevasti üle hinnanud. Sõjaväevormi atribuutide puudumine ei luba ühtegi Lõuna-Eesti külakalmistutel arheoloogiliselt uuritud enam kui 1500 matusest pidada tõsikindlalt sõduritele kuuluvaks.” (Valk 1995: 457) Kalmetele võivad juhtida ka jutud kiriku/kabeli maa alla vajumisest. Tõenäoliselt ehitati kabel kui püha koda paika, mis juba varem rahva seas austust pälvis. Kiriku maa alla vajumise motiiv on tuntud ka Setomaal, kus muidu sakraalehitistega seotud ortodoksse ilmega pärimus eesti traditsioonist erineb. Seal valitseb siiras usk pühakutesse. Eestis levinud kirikumuistendites seevastu on pühakukultus (ilmselt luterluse mõjul) sõna otsese mõttes sisse müüritud. Kõneldakse ju Eestis pea iga kiriku puhul härgadega ehituskeha otsimise kõrval võtmehoidja sissemüürimisest, kui seinad muidu pidama pole jäänud. Muistendi kohaselt saanud kirik võtmehoidja järgi endale nime. Säärane nimeseletus on populaarne eelkõige juhtudel, kus terve kihelkond kiriku nimipühaku nime kannab (Kadrina, Väike-Maarja, Viru-Nigula, Jüri jt). Kirikujuttude põhjalgi võib tähele panna, et setode jaoks on kiriku pühadus suurem kui keskmise eestlase jaoks. Au sees peeti ka kohta, kus kunagi oli kabel olnud (Pissigu-i taaha, taah om tsässon olnu! Remmel 1995: 52). Üksikteated on pärimusterviku hargniidid. Neid mõtestades võib teha vähemalt ühe järelduse, mis kindlasti kehtib: kõik nähtused on omavahel seotud. Rändmuistendite kohta võib üldistavalt öelda ehk seda, et suurehitiste (kirikud, lossid, linnad) ümber koondub meelsamini rahvusvaheline, laenuline aines, mis on rahvas huvi äratanud, moodi läinud ja populaarsust võites hästi meeldejäänud. Samaviisi nagu objektid ise üksteisest erinevad, erineb ka pärimus, mis neid ümbritseb. Algusest peale siia maale kuulunud loodusobjektidega seotud juttudes on ootuspäraselt rohkem „oma”, mis vahel on väljendunud ka kristlikus mõistekeeles.
Järgnevalt esitan veel mõned näited sellest, kuidas rahvajutud teatud piirkonnas sülemitesse koonduvad ja oma „suminaga” objekti tähtsusest märku annavad. Pea kõiki pärimustest leitavaid püha koha tunnuseid evib Neeruti mägede hulka kuuluv Valgeristimägi Kadrinas. Nime seletusigi on mitu, üks neist sõjaaineline: mäge tarvitatud Põhjasõja ajal sõdurite matusepaigaks, mille tähistamiseks suur valge puurist mäe nõlvale üles seati (ERA II 216, 518/9 (4a) < Kad 1939). Teiselt poolt tuleb risti püstitamise põhjusena mängu väga laialt levinud rändmuistend pulmarongide kohtumisest. Võitluses langenud ühelt poolt pruut, teiselt poolt peigmees. (Niisiis on koht ka erilise surma läbi tähtsustatud. See aga oleks eraldi teema.) Aga – jutt läheb edasi – hiljem toodud haudade peale suured kivid, mida ei saadud lõhkuda, sest puuritud augud kasvasid kinni. Kivid pidanud olema nõiutud. (ERA II 216, 517/9 (4) < Kad 1939). Lõhkamise eesmärgil uuristatud kiviaukude kinnikasvamisest räägitakse veel ühes Kadrina tekstis (parun jättis kivi rahule, arvates seal mõnd põllu või kivide vaimu elavat – RKM II 251, 389/92 (5) < 1967). Uskumus iseloomustab kivi kui elusolendit. Teises Valgeristimäega seotud muistendivariandis on tegemist lausa „kivi-inimestega” – nõid muutnud pruudid kivideks (ERA II 216, 615 (5) < Hlj 1939). Palju erisisulisi jutte on koondunud Lindakivi e Lodikivi e Neitsikivi ümber (Kadrina). Hiiumuistendite kõrval (kiviga on kokku puutunud nii Linda e neitsi, Kalevipoeg kui ka Vanapagan) on kõneldud, et hilisemal ajal läinud üks seakarjus äikesevihma ajal kivi varju. Välk löönud kivisse ja matnud karjuse koos karjaga kivitüki alla. Praegugi olevat seal kuulda poisikese hädaldamist ja sigade vingumist. Muidugi olnud kivi vanasti pehme, mida tõendavat magamisase ja kitsejäljed kivis. Ootuspäraselt olevat kivi alla peidetud ühe Rootsi kuninga kuld (varandusejutud on varmad liituma mistahes tähelepanuväärse paigaga). Ohverdamise vms kohta info puudub, kuid uurijal veab – oletust kinnitab üksik teade varasemast ajast, kus muuseas öeldakse, et kivi nimetati ka Pühakiviks. Kivi ja maapinna vahele moodustunud ruumikas varjualune, kuhu aga äikese ajal ei tohtinud varju minna. Hoiatavaks näiteks tuuakse eelpoolkirjeldatud juhtum seakarjusega (ERA II 217, 111/2 (64) < Rak < Kad 1939). Siin tahaks esile tõsta seost püha ja pikse vahel, mida võib ka mõnes hiiejutus täheldada. (Mitmesse hiiekivisse on pikne sisse löönud, hiiekased hoidvat küla piksekurja eest < Juu.) Mainimata ei saa jätta Võhandu Pühajõge. Siit viib mõte mõistagi ukude, taarade, taaride ja toonide juurde, aga jäägu nad sedapuhku pikemalt tülitamata. Kujukaks näiteks, kus koha algne tähendus enam rahva pärimustes otsesõnu ei kajastu, on Ebavere mägi Virumaal. Ta seob mitmesuguseid rahvajutte, sealhulgas ka usundilisi kogemusi e memoraate kohtumistest haldjatega, kes mäel/mäes elavat. Ainult üks, kahtlaselt hiline kirjapanek ütleb, et see saanud oma nime sellest, et rahvas käinud seal alati ohverdamas (RKM II 182, 12 (3) < Koe 1964). Mäge on pärimuste üleskirjutamise ajal veel veidi peljatud – siin võib olla ka paigaga seoses ülipopulaarseks saanud rändmuistendi (maa alla vajunud linn) tagasimõju. Loomu poolest linnamägedega seostuv muistend on siin mäe kui niisuguse külge pidama jäänud ja ilmselt publikatsioonide kaasabil nakatanud ka naaberkihelkondade (Sim, Lai, Plt, Koe, Amb) analoogilisi maastikuvorme („miljöödominante”), moodustades Eestis mitte ainsa, kuid kõige selgemini jälgitava saarekese (vt ka Emumägi, Tammiku mägi, Kellavere mägi, Rakke mägi, Pada linnamägi). Muistendi sisu seost koha olemusega võiks, jah, eeldada muinaslinnuste juures (võib-olla on just seal nn „võõrsilt tulnud nakkuse” algpunkt, eelsoodumus), kuid nimetatud kohtadest on linnamäed vaid kaks viimast. Ebavere mägi, arvatav muistne jumalatekummardamise paik, jätab aga jututeisendite rohkuse põhjal mulje, nagu oleks just temasse vajunud linn see kõige tähtsam – kohal on külgetõmbejõud ka traditsiooni muutudes. Mäe erilisust näitab ka järgnev tekst, mida võiks ehk von Sydowi järgi fiktsiooniks määratleda (vt Ergo Västriku artikkel, lk 147 jj): Meie lastele öeldakse, et jõuluvana elab Ebavere mäel. Kui mägi suitseb, siis öeldakse, et jõuluvana tuleb varsti, näe, juba keedab kohvi. (ERA II 38, 222 (9) < VMr). Vana usk ja mälestusedki paiga kunagisest tähendusest on ununenud, hägustunud, kuid uuema päritoluga lood ja neist tuge leidvad uskumused on ümbruskonnas veel hiljaaegu aktuaalsed olnud. Niisuguseid juhtumeid on teisigi. Nt Saula Siniallikaid (Kose khk) valgustavas pärimuses on aja kulgedes toimumas vist midagi sarnast. Kunagine kuulus kultusekoht on eestiaegsete kohalike noorte seas tuntud olnud muuseas ka selle poolest, et sinna allikasse olevat üks mõisapreili ennast ära uputanud, sellepärast, et tahtis abielluda ühe nisukese mehega, kes ei olnud õigest seisusest, väärilisest seisusest. Ja siis oli niisugune legend, et tead kui üks poiss ja tüdruk käisid koos seal allikal kahekesi ja siis see mõisapreili vaim pani nii, et nendest sai paar. /- - -/ Minu isa seda rääkis sellest preilist jah. Jah, aga see äda oli jaa, et kui läksid sinna „kaks noort inimest, kelle südames on armastuse idu idanemas”, siis neist sai paar ja. Ja vist seal oli mitu niukest näidest selle kohta Vaidas, et kellest tõesti (paar sai) /- - -/ (RKM II 447, 607/11 (1) < Jür). Samas on ohverdamistraditsiooni kaja veel inimeste mälusoppides pudemetena alles. Varasemad üleskirjutused annavad selles osas aga hoopis võimsama pildi, mille täielik hajumine nõuab nähtavasti veel veidi aega. Võrdpilti muistendite ja muude pärimuslike teadete kohasidususe näitlikustamiseks pole vaja kaugelt otsida. Vaadates oma kätt ja mõeldes lapse n-ö primitiivse küsimuse üle (miks näpud on käe küljes kinni?), tekkis mul umbes niisugune mõttekäik: käsi ja sõrmed kuuluvad kokku, sõrm ilma käeta ei saa kuigi kaua eksisteerida (kui ta pole just eraldi jäädvustatud nagu arhiveeritud pärimus). Kätt, pihku, võib võrrelda koha, objektiga – sõrmed oleksid siis koha olemust väljendavad, kohaga geneetiliselt seotud pärimusteated, koha kirjeldus, „verbaalne pikendus”. Kui hävib koht, hävib ka sedasorti pärimus – pide rändavatele storydele, muistenditele, mille võrdkujuna võiks näha sõrmuseid ja käevõrusid. Nad pretendeerivad teatud ilule (poeesiale), võivad olla võõramaise päritoluga, kuid kirjatud universaalse ornamendiga (sümboolikaga). Välismaine disainer võib kasutada kohalikku materjali. Erinevad ehtekandjad võivad kanda sarnaseid sõrmuseid-käevõrusid ja nad teevadki seda meelsasti, eriti kui mingit tüüpi ehe iseäranis moes on. Ei saa alahinnata moe mõistes sisalduvaid psühholoogilisi momente, mis nii ehte- kui traditsioonikandjat läbi aegade on mõjutanud. Kandmiseprintsiip ise on aga kõik ajad vastu pidanud. Lõpetuseks tahan öelda seda, et muistendid ja muud paigapärimused armastavad eelkõige pühaks peetud kohti (siin peab silmas pidama sõna erinevaid tähendusvarjundeid). Paiga tähtsuseskaalal oli pühadusel võtmepositsioon. Setos on see veel praegugi nõnda. Kui koht/objekt on füüsiliselt alles, aga otseütleva pärimuse (koha austamine, teated ohverdamisest jm) järjepidevus katkenud, suudab paik – inimeste alateadvuses endiselt „tähtis” – köita tähelepanu ka muul moel. (Muidugi juhul, kui piirkonnas asustus üldse säilinud on. Igal suhtel peab olema ju vähemalt kaks osapoolt.) Nii on ka võime põimida enda ümber erisisulisi, erineva tekkeaja ja päritoluga rahvajutte märk paiga kunagisest pühadusest (eelkõige sakraalses tähenduses).
Tänapäeval on muistend kui pühaduse parameeter muutunud üha raskemini jälgitavaks. Tundub, et rahvas ei räägi enam meelsasti kohalugusid, muistend suhtlemisviisina ei taha kaasaegsesse maailmapilti hästi mahtuda. Kuid kindlasti leidub veel praegugi inimesi, kelle püha-tunnetus on lähedane eelkristlikule mõtteviisile. Üldisi tendentse tajudes võib siiski oletada, et tulevikus hakkavad kohakultuses tooni andma turistid-linlased, kelle „palverännakuid” tähtsatesse või lihtsalt argipäevamiljööst väljaspool asuvatesse (ja seeläbi turisti jaoks pühadesse?) paikadesse märgistab rituaalne käitumine, nt rahaloopimine (veekogudesse, kividele, aga ka nt Juhan Smuuli kodutalu ees asuvasse kivikünasse). Näib, et tähtsustumas on just isikutega seotud paigad, isikukultus vajab samuti lokaalset pidet. Pühadus, ulatudes hiiepuudest pappide ja poplauljateni, on igaühe jaoks sisetunde küsimus, mida ei tahakski lahkama hakata. Kui nüüd veel vanade pühakohtade juurde kaasaegsel moel tagasi tulla, siis orienteerumine turismile aitab kahtlemata paikade tähtsust säilitada. Kaudselt täidab seda ülesannet kasvõi selline uusrajatis nagu Siniallika Pizza, mis omakasu kõrval loodetavasti inimesi ka allikaid vaatama meelitab. Oleks vist patt silme ette manada sellist jalustrabavalt „püha” situatsiooni, kus nt Michael Jackson kõnniks allika ääres, viskaks sinna muuseas mõne dollari ja hammustaks hiie hamburgerit peale. Kuid katkegu siinkohal õige eestlase head maitset riivav mõttelend, mis kohapärimuse raamidest vägisi välja kipub. Kirjandus Anttonen, V. „Püha” mõiste rahvausundi uurimises. – Akadeemia 1992, nr 12, lk 2524-2525. Anttonen, V. Ihmisen ja maan rajat. „Pyhä” kulttuurisena kategoriana. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 646, 1996. Eisen, M. J. Esivanemate ohverdamised. Tallinn 1996. Janneste, M. ’’...see on minu paik!” (Ida-Virumaa kohamuistenditest) – Ida-Virumaa rahvakultuurist 1992. lk 101-116. Jung, J. Muinasajateadus eestlaste maalt III. Eesti Kirjanduse Seltsi Toimetused IV. Tartu 1910. Koski, M. Itämerensuomalaisten kielten hiisi-sanue. Semanttinen tutkimus I. Turun yliopiston julkaisuja, sarja C. osa 5. Turku 1967; II: osa 7. Turku 1970. Laugaste, E., Normann, E. Muistendid Kalevipojast. Tallinn 1959. Loorits, O. Eesti rahvausundi maailmavaade. Tallinn 1990. Masing. U. Eesti usund. Tartu 1995. Mäemets, A. Eesti NSV järved ja nende kaitse. Tallinn 1968. Remmel, M.-A. Muistendipaigad ja kohalood Meremäe vallas 1994. aasta suvel. – Palve, vanapatt ja pihlakas. Tartu 1995. lk 41-58. Valk, H. Lõuna-Eesti XIII-XVII/XVIII sajandi külakalmistud rahvatraditsioonis ja uskumustes. – Rahvausund tänapäeval. Tartu 1995, lk 454-471. NB! Fotode juurde Üks pulmalistest Lehmja tammikus. M.-A. Remmel 1997. Kätt, pihku võib võrrelda koha, objektiga... Malle Remmel 1997. Kiviküna turistide rahaga J. Smuuli kodutalus. M.-A. Remmel 1993.
|