| |
|
|
21. aprillil Tartus, Eesti Rahva Muuseumi näitusemajas
22. aprillil Kirjandusmuuseumi saalis
Inge Annom
Eesti Rahvaluule Arhiiv, projekti assistent
inge.annom[ätt]gmail.com
Mustlased on Euroopas ringi rännanud juba mitu sajandit. Võõrad välimuselt ja kommetelt, on neid tõrjutud ja represseeritud nende ilmumisest saadik. Nende rolli Euroopa ajaloos on vaid põgusalt uuritud, sama võib öelda kultuuri-uuringute kohta. Alles 19. saj lõpus hakati nende vastu tõsisemalt huvi tundma.
Vanale Liivimaale jõudsid esimesed mustlased u 16. sajandil. Keelelaenude põhjal otsustades on üks haru eesti mustlasi pärit Lääne-Euroopast, teised Vene ja Läti aladelt. Viimased on antropoloogiliselt lähedased Balkanimaade mustlastele. Eesti mustlasi on põhjalikumalt uurinud Paul Ariste. Ta nendib, et mustlastel kirjaoskamatu rahvana oli üsna elav jutustamistraditsioon, mis hõlmas nii oma kui naaberrahvastelt kuuldud pärimust.
Lisaks tema kogutud materjalile leidub Eesti Rahvaluule Arhiivis kirjapanekuid ka Läti mustlaste kohta.
Oma ettekandes keskendun ma Lätis Lutsi maakonnas elavate mustlaste juttudele, mis on üles kirjutatud aastatel 1931–1937 Paulopriit Voolaine poolt ja kättesaadavad ERA kogudest. Paulopriit Voolaine oli Oskar Kallase kõrval üks entusiastlikumaid Lutsi eestlaste rahvapärimuse kogujaid. Nagu üleskirjutustest selgub, kogus ta lisaks Lutsi eestlastele ka poolakate, leedukate, mustlaste jt rahvaste lugusid ja laule.
Mustlaste jutte on arhiivimaterjali hulgas ligi 90. Kirja on need pandud nii eesti kui vene keeles. Ettekandes annan ülevaate kirjapanekutes esinevatest jutužanridest ja võrdlen muinasjutte O. Kallase 1900. aastal avaldatud kogumikuga "Kaheksakümmend Lutsi maarahva muinasjuttu".
Kuna Lutsi maakond oli ja on jätkuvalt väga multikultuurne, siis on huvitav teada, milliseks kujunesid sealsete mustlaste jutud: kas juturepertuaar eristub selgelt naabrite omast ning kas on võimalik tuvastada seoseid naabrite juttudega.
Ekaterina Chirkova
Tartu Ülikool, eesti ja võrdleva rahvaluule doktorant
chi-katja[ätt]yandex.ru
Udmurdi traditsioonilises usundis ja ühiskonnas on tuntud mitmeid salajaste maagiliste teadmiste valdajaid, kellest kõige väekam on tuno-pel´l´o — ettekuulutaja, ravija, šamaan. Tuntud on ka pel´l´o — ennustaja, pel´l´as´kis´ — ravija ja vedun/ vegin´/ eres´ — musta maagiaga tegelev nõid, kelle jõud on udmurdi teadlase Tatjana Vladõkina hinnangul nimetatutest kõige piiratum (Vladõkina 2003). Kuid praeguseks on selles traditsioonilises süsteemis toimunud muutused — tuno-pell´o ja pell´o on jäänud minevikku, veduni kui maagia valdaja kuulumine tänapäeva Udmurtia külaühiskonda on vaieldav. Lisaks ülal nimetatud maagiliste teadmiste valdajatele on esile tõusnud uut liiki "teadja" — valas´ (udm валаны 'mõistma'), kes tugineb eelkäijate ajaloolisele traditsioonile.
Udmurdi sõnamaagias on tähtsal kohal olnud palved udmurdi jumalate poole, ravisõnad, õnnistused, sajatused jt loitsuliigid. Veel 20. sajandi 50. aastatel olid majapidamisega seotud sõnamaagia ja taiad perenaiste seas laialt tuntud, ega olnud nii salajased nagu teised loitsud. Udmurdid uskusid, et palvete ja loitsude abiga hoiavad nad ühendust surnud esivanemate ja jumalustega, kes aitavad neil kodu hoida, lapsi kasvatada jne. Tänaseks pole sellised maagilised teadmised enam laialt tuntud, neid valdavad vaid üksikud inimesed.
Ettekanne käsitleb koduringiga seotud loitse tänapäeval ja visandab 'valas´' tegevuse piirjooni ühe udmurdi naise eluilma kaudu. Töö aluseks on 2009. aasta detsembris ja 2010. aasta jaanuaris Igra rajoonis Udmurtias toimunud välitööd. Keskendun materjalile, mis on kogutud minu sugulaselt Kapitalina Tširkovalt, kes elab Levaja Kušja külas. Kapitalina Tširkova on minu isa vennanaine, kel on kolm last ja kolm lapselast. Ta on sündinud 1948. aastal Pravaja Kušja külas. Ta lõpetas keskkooli ja abiellus ning elab alates 1967. aastast Levaja Kušja külas. Ta on töötanud külakultuurimaja juhataja ja raamatukoguhoidjana, praegu on pensionär.
Kapitalina on saanud oma maagilised teadmised emalt ja ämmalt. Lisaks kodumajapidamisega seotud loitsudele kasutab ta raviloitse. Kokkuvõttes võib tema puhul esile tõsta järgmised loitsuliigid:
Üsna põhjalikult kirjeldas ta ravi- ja vastsündinud lastega seotud loitse ja taigu, mis on tunduval määral sarnased. Tänapäeval kasutab Kapitalina neid sageli oma lastelaste ja sugulaste laste peal, mõnikord ka tuttavate laste peal.
Kapitalina on tuntud oma külas ja selle ümbruses vana traditsiooni haldajana. Tihti tulevad tuttavad tema juurde oma probleemidest rääkima. Kapitalina jutustab, kuidas esivanemad igal konkreetsel juhtumil oleksid käitunud, missuguseid sõnu kasutanud.
Kõigi loitsude ülesehitus on lihtne ja nende kasutusvaldkond on üsna kitsas, piirdudes (oma) kodu ja (oma) külaga.
Kirjandus:
Vladõkina 2003 = Владыкина, Т. Г.
Знающий (туно) в удмуртской традиционной культуре.
Удмуртскя мифология.
Под ред. В. Е. Владыкина. Ижевск, 2003, c. 97–102.
Kailash Dutta
Gauhati Ülikool, India/Tartu Ülikool, eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna külalisdoktorant
kai_dutta[ätt]yahoo.co.in
Viimasel ajal on etnilisus (rahvuslus) üks laialdasemalt arutamist leidvaid teemasid igas elusfääris, olles osa igapäevastest jutuajamistest. Ka teadusmaailmas arutavad erinevad sotsiaalteaduste ja humanitaaralade teadlased etnilisuse üle ning kasutavad seda mõistet. Kuulda võib terminit "igapäevane etnilisus". Tähenduse ja definitsiooni ebaselgus on veel üks oluline etnilisuse mõiste tunnusjoon. Ühiskondlik kontekst on samuti oluline punkt, millega tuleb etnilisuse uurimisel alati arvestada.
Festivalid on kõikides maailma ühiskondades oluline sotsiaalne tegevus. See on põhjus lõbutsemiseks ja millegi tähistamiseks. Traditsioonilisi festivale korraldavad kõik maailma ühiskonnad. Kogukonna kokkutulek on sündmus, mis on tähistamiseks kalendris teatud ajale või päevale fikseeritud. Festival pakub võimalust tunnetada grupisolidaarsust ja -identiteeti. Aja muutudes ning viimaste arengute valguses on festivalide tähendus maailma eri paigus muutunud. Festivalid on muutunud ka identiteedimarkeriteks. Teisisõnu võib öelda, et festivalid on rahvuse ideoloogia väljendusvahendiks. Erinevate maailma paikade etnilisuse ja festivali suhte mõistmine on väga tähtis.
Ettekanne keskendub peamiselt kahe festivali võrdlevale uurimisele. Teadlased on kommenteerinud etnilisuse ja festivalide erinevaid aspekte maailma eri paigus. Käesolev ettekanne on katse vaadelda Euroopa ja Aasia kontinentidel, täpsemalt öeldes, Ida-Euroopas ja Kirde-Indias toimuvat. Uuritavad festivalid on Setu Kuningriigi päev Lõuna-Eestis ning Torāchirā Bihu festival Thengal Kacharis, Assami osariigis Kirde-Indias. Kuigi nende kahe festivali tähistamise taga on ühesugune põhimõte, võib täheldada ka teatavaid erinevusi. Teadlikkus rahvuslusest ning identiteeditunnetus on põhilisteks joonteks, mis nende festivalidega seostuvad. Mõlema festivali toimumise ajal võib täheldada tugevat etnilisuse väljendust. Seega tegeleb ettekanne teiste teemade kõrval ka festivalide rolliga etnilisuse tunnetamisel ja identiteedi tugevdamisel setu kogukonnas Eestis ning Thengal Kachari kogukonnas Assamis.
Matej Goršič
Ljubljana Ülikool, Sloveenia/Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna külalisdoktorant
matti_7[ätt]suomi24.fi
Motiivi hiiglaslikust taimest, tavaliselt puust, mis takistas Päikesel Maad valgustamast ja selletõttu maha raiuti (edaspidi HP-müüt), tuntakse vähemalt 1) kalevala-soome, karjala, ingeri, eesti, 2) mordva, 3) india ja 4) mandrilise Kagu-Aasia folklooris. Võib oletada, et HP-müüt võeti soomeugrilaste poolt indo-iraanlastelt üle umbes samal ajal kui munast loodud maailma müüt (u. 4000–3000 e.Kr), mida võib kohata vähemalt kalevala, mordva, kreeka ja india folklooris.
Võttes arvesse soomeugrilaste algupärast keskkonda, oli hiiglaslik taim algses soome-ugri HP-müüdis arvatavalt mäe otsas kasvav kask, millele osutab mordva HP-müüt. Osa soome-volga rahvaste saabumine Läänemere äärde (Balti soomlased) ning hilisem kalevalavärsi ilmumine mõjutas aga tugevalt balti-soome HP-müüdi sündi ja arengut.
Selle müüdi moodustumisel võib nimetada kolme põhilist muutust:
1) Hiiglaslik puu muutus tammeks, liik, mida Volga orus peaaegu ei eksisteeri, kuid on Balti aladel laialt levinud. Sel viisil moodustus kalevalamõõdulise Suure tamme laulu proto-vorm.
2) Hiljem sulandus sarnasuse põhimõttel kalevala-mõõduline proto-laul mäe otsas kasvavast päikest katvast tammest ühte kalevalamõõdulise loomismüüdiga merest tõusvast saarest (algse maa sümbol). Saare paralleeliks oli mägi, ning see paralleel andis aluse järgmisele ühendusele: merest tõusis saar, saarel kasvas tamm, mis kattis päikese jne (hiljem ka saareta variant: merest kasvas tamm).
3) Veelgi hiljem samastus saare/tamme ilmumine merest sarnase motiiviga merest tõusvast mehest (kalevalamõõdulise laulu motiiv, mis hiljem on kaotanud oma müütilise iseloomu ning on tuntud kui Mis mees merest tõuseb?). Selle sarnasuse mõjul kaasati merest tõusva mehe motiiv Suure tamme laulu uue tammelangetajana – vahetades sellega välja varasema tammelangetaja, kes nt mordva HP-müütides oli jumal.
Vastandina merest tõusva mehe motiivile võib vaadelda uppunud mehe motiivi ("Uppunud vend"), mis tihti seguneb merest harja otsimise motiiviga ("Harja otsimine"). Võib väita, et algselt olid kõik kolm motiivi päikese sümboliks: esimene sümboliseeris merest tõusvat päikest ning kaks viimast merre loojuvat päikest.
Jaanika Jaanits
Tartu Ülikool, etnoloogia magistrant
jaanika.jaanits[ätt]ut.ee
Noorte uurimisel on pikka aega keskendutud just vanusele või ka perioodile, mis jääb lapse- ja täiskasvanuea vahele. Rõhutatud on alaealisust kui etappi täiskasvanuks saamisel, mis aga jätab tähelepanuta noorte enda kultuurilise käitumise ja eelistused. Noorus kui kultuuriline etapp on aga tihtilugu alguseks pikaajalisele või eluaegsele seotusele teatavate kultuuriliste praktikatega (Bucholtz 2002: 526).
Noori võib vaadata kui teadlikke tegutsejad, kellel on oma identiteet ning kultuurilised praktikad, mis ei pruugi üldse olla seotud täiskasvanutega või nende poolt mõjutatud. Kuigi noored teevad ise valiku, missuguseid elemente oma kultuurilise identiteedi hulka sulandada, on need siiski osaliselt suunatavad ja mõjutatavad. Identiteet ja ka kultuur ei ole püsivad väärtused iseeneses, vaid on pidevalt muutuvad ja (re)konstrueeritud. Samas tekib küsimus, kellel on n-ö õigus luua neid kultuuri representatsioone, mis võiksid saada noorte kultuurilise ja etnilise identiteedi osaks. Komi Vabariigis on erinevad kultuurikeskused, mille eesmärgiks on tutvustada komi ja soome-ugri kultuuri ning traditsioone. Nende keskuste töötajatel on olemas vajalik kultuuriline kompetents ja teadmised, et kultuuri ka teistele tutvustada.
Sageli räägitakse, et noored Komi Vabariigis on kaotamas oma etnilist identiteeti ning ei oska enam komi keelt, kuigi see on olnud alati kaasaegse komi identiteedi tuvastamise võtmeks (Fryer 1998: 60). Suurema osa komi noorte jaoks on komi keel midagi sellist, mida räägitakse külades või mida kõneleti vanadel aegadel (Baženova 2004). Üks võimalus, kuidas komi noori motiveerida oma emakeelt õppima, on kasutada selleks kaasaegsete meediumite (Internet, televisioon, kino, popmuusika jne) pakutavaid võimalusi. Lähenedes noortele popkultuuri kaudu, võib muuta nende suhtumist komi keelde (Kuznetsov 2009: 123–124) ja seeläbi ka kultuuri.
Ettekanne tugineb 2009. aasta suvel tehtud välitöödele. Annan ülevaate, missugune on Komi Vabariigi erinevate kultuurikeskuste roll komi kultuuri tutvustamisel ning kuidas nende sõnum noorteni jõuab. Samuti pakun välja mõned võimalused, mis aitaksid komi kultuuri noorte hulgas populariseerida.
Kirjandus:
Baženova 2004 = Баженова, Н. Проект
"Электронная библиотека на финно-угорских языках. 2004. http://www.finugor.ru/news/sob/kon_bazhenova.doc. Viimati külastatud 14. märtsil 2010.
Bucholtz, M. 2002. Youth and Cultural Practice. Annual Review of Anthropology, Vol. 31, pp. 525–552. http://www.jstor.org/stable/4132891. Viimati külastatud 1. veebruaril 2010.
Fryer, P. 1998. Including Indigenous Culture and Language in Higher Education: The Case of the Komi Republic. Bicultural Education in the North: Ways of Preserving and Enhancing Indigenous Peoples' Languages and Traditional Knowledge. Ed. by Kasten, E. Waxmann Verlag GmbH: Münster, pp. 59–75. www.siberian-studies.org/publications/PDF/befryer.pdf. Viimati külastatud 25. veebruaril 2010.
Kuznetsov, N. 2009. The Role of Pop Music and Other Phenomena of Modern Culture in the Preservation of Komi Language. Folklore: Electronic Journal of Folklore. Issue: 41. www.ceeol.com. Pp. 119–130. Viimati külastatud 10. märtsil 2010.
Tiina Jaksman
Pariis, IV Sorbonne'i Ülikool,
magistrikraad ajaloolises antropoloogias
tiinajaksman[ätt]gmail.com
Tänapäeva Prantsusmaa matmiskultuur ning surnute mälestamine erinevad oluliselt Eesti omadest, sealseteks mõjutajateks on muu hulgas olnud katoliiklik kultuur ja suurem asustustihedus. Juba matmiskorraldus võib Eesti inimesele šokeeriv olla — surnukehad maetakse üksteise peale, mitte kõrvale, kirstud asetatakse seest betooniga vooderdatud aukudesse, haudu katab massiivne graniitplaat… Kuid ka mälestamine ja surnutega suhtlemine on huvitav, iidsed traditsioonid, nagu raha või esemete kaasa panemine on teisenenud, kohandunud vastavalt tänapäeva tingimustele.
Üheks mälestamise vormiks on saanud hauakirjad, mis vohavad peaaegu kõikidel viimaste aastakümnete haudadel. 20. sajandi viimasel veerandil toimus hauakirjade arengus oluline muudatus: need ilmusid tahvlikestele, mida omaksed saavad hauale viia tähtpäevadel, kasvõi mitu korda aastas, mis on haudade välimust oluliselt muutnud. Tähtsam veel on hauakirjade mobiilsusega ja lihtsama kättesaadavusega kaasnenud sisuline muudatus: järjest rohkem pööratakse neis tähelepanu mitte niivõrd lahkunu kiitmisele, vaid hoopis elavate kannatustele, mida tolle surm on põhjustanud. Mõnikord jääb isegi mulje, et tänapäeva surnuaed on loodud elavatele, kes püüavad end seal näidata, oma leinaga toime tulla. Kahe sajandi jooksul on surnuaedadest, mis 19. sajandil kubisesid religioonile ja surmale viitavatest lausetest ja sümbolitest, saanud paigad, kus ristid uutel haudadel on järjest vähem märgatavad, kui neid üldse on, ning surma mainimist, veel vähem sümboliga kujutamist, välditakse igal võimalikul moel. Paradoksaalsel moel on surmast saanud surnuaias tabu. Prantsuse surnuaed peegeldab väga hästi kaasaja mõttelaadi: inimeste suhtumine religiooni, surma ja teispoolsusesse ning isegi varasse on aimatav haudade välimusest ning sõnumitest, mida hauale jäetakse. Langenud sõduritele püstitatud monumendid ja nende hauakirjad näitavad suhtumist ajaloosündmustesse: kui I maailmasõja ajal on valdavaks meeleoluks heroilisus, siis Teise ilmasõja ajal on tunda vaid leina ja meeleheidet. Tagasihoidlikumad viimsed puhkepaigad viitavad sellele, et oma jõukuse näitamine surnuaias, mis kaks sajandit tagasi oli ülioluline, on taandunud; perekonna ühtsuse rõhutamine praktiliselt kadunud. Isegi naiste rolli ühiskonnas võib hauakirjadelt välja lugeda — kas neid mäletatakse ainult hea pereemana või ka ühiskondlikult aktiivse, töötava inimesena. Järjest enam meeleheitlikke sõnumeid viimastel aastakümnetel aga viitab vähesele usule, et pärast surma võiks eksistents olla meeldiv, kui seda üldse on.
Ettekanne keskendubki elementidele, mis Pariisi suuruselt teise, 1824. a. avatud Montparnasse'i surnuaia näitel on kadunud, teisenenud või tekkinud, ning kuidas sellised muudatused seostuvad sündmustega ja mõttelaadidega ühiskonnas.
Age Kristel Kartau
Tallinna Ülikool, EHI kultuuriteooria magistrant
age804[ätt]tlu.ee
Nõukogude Eestis oli Tartu Ülikooli Orientalistikaring üks dissidentliku vastupanu koldeid, iseseisvuse kättevõitmise ja Euroopasse suundumisega massiline orientalistikahuvi vaibus. Siiski pole "Lääne idastumine" ka Eestis kuhugi kadunud: 2000. aastatel ilmneb see hoopis teises eluvaldkonnas — loodusravi, fitnessi ja SPA-kultuuris. Aastal 2001 toodi Eestisse arvatavasti kõige soliidsema kultuurilise taustaga ida massaažiliik — tai theravāda budistlike kloostrite manuaalne ravivõttestik. Minu uurimisväljal on inimesed, kes tai massaaži Eestisse tõid, seda õpetavad ja kasutavad.
Olen esitanud küsimused:
1. kuidas ja kelle kaudu tai massaaž Eestisse jõudis?
2. kas nende inimeste perekondlikus taustas/ lapsepõlves/ kooliajas/
varasemas tööelus on mingisuguseid märgatavaid ühisjooni?
3. kas nende elus toimus midagi, mis viis neid massaaži õppimiseni / ida mõtteviisini / tai massaažini?
4. kui nad tegelevad budistliku ravipraktikaga, kas nad on ise budistid / mida nad ise usuvad?
Olen teinud 19 eluloolist intervjuud. Teoorias toetun Bronislaw Szerszynski (2005) nägemusele hulkuvast religioonist ja Zygmunt Baumani (1998) postmodernismi elamustejahi tähelepanekule.
Huvitaval kombel puudub selge ühisjoon respondentide taustas: valimis on inimesi nii maalt kui linnast, nii kolhoosist kui metsast, nii väikelinnast kui pealinnast, nii väga vaesest perest kui hästi toimetulevast. Lapsepõlvekogemustes tuleb korduva motiivina esile puudulik vanemlikkus. Korduv motiiv on ka sport, kuid mitte kõigis lugudes. Kahel juhtumil mainitakse lapsepõlves nälga, neljal juhtumil tulekahju. Epifaaniaid kui selgeid järske pöördepunkte, mis inimese elu kardinaalselt muudavad, on elulugudes mõnedel respondentidel, kuid kaugeltki mitte kõigil.
Ka ei võimalda tegevusala ennustada religioossust. Respondentide hulgas on nii kristlasi kui ateiste, enamik usub "midagi," aga mitte Jumalat, ja samas sõltumata Jumala tunnistamisest või eitamisest on neile omane rääkida "energiast", "energeetilisusest", "energiablokkidest" ja "energiate liigutamisest."
Nii Baumani arvamus, et postmodernistlik inimene on uudsete aistingute koguja, kui Szerszynski nägemus, et pärast transtsendentse telje kokkuvarisemist ja killustumist on tänases maailmas üks uutest pühaduse kandjatest inimkeha, pole minu uurimisväljal vaid paljad teoreetilised sõnakõlksud, vaid nende inimeste igapäevane tunnetuslik pühendunud töö.
Kirjandus:
Bauman, Zygmunt 1998. Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality. Oxford: Blackwell.
Szerszynski, Bronislaw 2005. Nature, Technology and the Sacred. Oxford: Blackwell.
Toms Ķencis
Tartu Ülikool, eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna doktorant
toms1985[ätt]gmail.com
Minu ettekanne uurib läti mütoloogia kui teadusliku uurimise objekti konstrueerimist. Mütoloogia uurimine on hägustanud teadusalade piire, ületades folkloristika, religiooniuuringute ja ajalooteaduse eraldusjooned. Seetõttu vajab mütoloogia ajalugu kui teaduslik konstruktsioon laiemat raamistikku, mis lisaks refleksiivsele analüüsile, milliseid teadmuse konstrueerimise vahendeid neis erinevates teadusvaldkondades kasutatakse, kaardistaks ka nende vahendite omavahelise suhte igas konkreetses mütoloogia-alases uurimistöös.
Sellise lähenemise võtmesõna on uurimisobjekti konstrueeritud olemus, mida mõjutavad vastastikused suhted erinevates valdkondades tegutsejate, päevakorraliste teemade, ideoloogiate, isikulugude, institutsionaalsete arengute ja muude mõjurite vahel, mis kokku moodustavad kultuuriajaloo.
Sooviksin ettekandes esitada oma uurimistöö peamisi teoreetilisi oletusi ja pakkuda näiteid ja metodoloogiat, mida olen kasutanud teadusajalooga tegelemisel.
Viimane sisaldab bibliograafia kaardistamist, elulooliste andmete ja institutsionaalse ajaloo uurimist, rahvusvaheliste teadustööde võrdlust, võimu ja teadmiste loomise suhete analüüsi ning lünkade ja paralleelide avastamist erinevatel uurimisperioodidel.
Piret Koosa
Tartu Ülikool, etnoloogia doktorant
piret.koosa[ätt]gmail.com
Nagu mujalgi Vene Föderatsioonis, on ka Komi Vabariigis 1990ndate aastate algusest aktiivselt tegevad paljud erinevad konfessioonid ja religioossed liikumised. Taoliste kohalikus mõistes uute, mittetraditsiooniliste (st Vene Õigeusu Kirikule alternatiivi pakkuvate) usuliikumiste taga tajuvad tavalised komi inimesed sageli mingeid poliitilisi motiive. Võõramaist päritolu misjonäride tegevust tõlgendatakse teatava seespidise õõnestustööna, eesmärgina suruda peale oma võimu ja kultuuri. Sellise arusaama kujunemises on oma roll avalikul ja isegi riiklikul diskursusel, mis käsitleb välismaiste misjonäride tegevust Vene Föderatsioonis võõrriikide välispoliitilise ekspansiooni osana.
Ust-Kulomi rajoonis ca 300 elanikuga Doni külas on alates 2003. aastast paikselt tegutsenud üks taoline (kohalike inimeste jaoks) uus usugrupp. Selle keskseks algatajaks võib pidada ameeriklasest misjonäri, kes on Venemaal tegutsenud 1997. aastast ning soovis 2003. a asuda Põhjas misjonitööd tegema. Ta kuulub Ameerika mittekonfessionaalsesse kirikusse (nondenominational church). Kaks teist Doni grupi algatajaliiget on karismaatilise kiriku liige ning baptistliku kiriku liige. Inimesed, keda võib pidada koguduse tuumikliikmeteks, on samuti baptistid. Niisiis pole võimalik antud rühma konfessionaalselt kuidagi täpsemalt määratleda, nad ise nimetavad end lihtsalt evangeelseteks kristlasteks või protestantideks ning rõhutavad, et tegelikult pole mingi täpsustav määratlemine üldse oluline, nad on lihtsalt kristlased.
Oma ettekandes annan ülevaate selle koguduse struktuurist ja tegevusest ning suhetest kohaliku õigeusu preestriga. Toon ka välja mõningaid võimalikke põhjuseid, mis ajendavad inimesi protestantidega liituma, hoolimata sellest, et "võõra" usu kasuks otsustamine toob sageli kaasa naeruvääristamist ja hukkamõistu laiema külakogukonna poolt.
Praegu on protestandid õigeuskliku enamuse poolt kaitsepositsioonile sunnitud — n-ö keskmine (õigeusklik) külakomi suhtub neisse kahtlustuse ja halvakspanuga. Nüüdseks seitsmendat aastat tegutsev grupp on tekitanud küll palju kõneainet ja vastuseisu kohalike elanike seas, ent liitunute arv on selle aja jooksul tegelikult tagasihoidlikuks jäänud. Võiks oletada, et kui protestantide kogudus jääb praegusesse suurusjärku, siis inimesed tasapisi harjuvad nendega ning suhtuminegi muutub ehk tolerantsemaks. Vastupidise efekti kutsuks tõenäoliselt esile protestantide aktiivne või isegi agressiivne misjonitöö.
Helleka Koppel
Tartu Ülikool, etnoloogia bakalaureuseõpe
hellekak[ätt]ut.ee
Vaatlen oma ettekandes tänapäeva Ruhnu elanike paikkondliku identiteedi kujunemist, lähtudes eelkõige 2009. a augustis ja 2010. a märtsis läbiviidud etnograafilistest välitöödest Ruhnus. Antud ettekande teema kerkis esile suulistes intervjuudes kohalikega. Teoreetilise alusena kasutan A. Appadurai, J. Garnerti, N. Rose'i, C. Tilley' jt uurijate uuemaid identiteedikäsitlusi.
Ruhnu oli üks põlistest rannarootslaste asualadest, kuni 1943. ja 1944. aastal emigreeruti sõja ja nõukogude võimu eest Rootsi, millega katkes traditsiooniline ruhnurootsi kultuur. Hetkel elab Ruhnus aasta läbi umbes 60 inimest. Tegemist on sisserännanute ühiskonnaga, kus enamikul puuduvad siduvad juured saarega, mis looksid olulise aluse ühiseks identiteeditunnetuseks. Olles, eriti talvel, muust maailmast füüsiliselt üsna ära lõigatud, tuleb kogukonnana siiski hakkama saada. Kuna rahvaarv on aga nii väike ning kogukonna liikmed väga erinevad isiksused, sisserännanud erinevatel aegadel, siis on ühtsus problemaatiline.
Kuigi inimestel puudub ühine ajalootunnetus, on saarel endal siiski väga tugev rannarootslastega seotud kultuuripõhi, mis mõningal määral on aluseks ka paikkondiliku identiteedi konstrueerimisele tänapäeval. Praegused elanikud eristavad end vanast ruhnurootsi kultuurist küll täielikult, kuid samas ei ole selle mõjud saarelt täiesti kadunud. Vana kultuuri meenutavad mõningad rootsikeelsed kohanimed, kirjad kirikutes, muuseum, osa talunimedes jne. Mõni pere on kasutusele võtnud oma talukoha vana peremärgi, rõhutades siiski, et see kannab edasi koha, mitte selles elavate inimeste kultuurilist identiteeti. Samas lasi grupp aktiivsemaid Ruhnu elanikke valmistada endale ka ruhnurootsi rahvariided, mida nüüd pidulikumatel puhkudel kantakse.
Paikkondliku identiteedi mõningast järjepidevust võib näha ka ümbruse kujundamisel. Kuigi enamik praegustest elumajadest Ruhnus on ehitatud pärast rootslaste lahkumist, kasutatakse siiski teatud kohtades, eriti turismitaludes, näiteks pillirookatust ning taastatakse kiviaedu, mis olid iseloomulikud rootsi kultuurile Ruhnus. Väga oluliseks peetakse saare loodust ja selle hoidmist, mis on samuti ühiseks väärtuseks nii vanadele ruhnurootslastele kui praegustele saare elanikele.
Peatun oma ettekandes ka nimetuse ruhnlane problemaatilisusel, mis kerkis välitöödel üsna tugevalt esile. Arvamused selle kohta, keda võib nimetada ruhnlaseks varieeruvad üsna suurel määral ning ka see tõstab esile küsimuse Ruhnu elanike kollektiivsest paikkondlikust identiteedist.
Kaisa Kulasalu
Tartu Ülikool, kirjanduse ja rahvaluule bakalaureuseõpe
kaisa.kulasalu[ätt]gmail.com
Eesti Rahvaluule Arhiivis on pea poolsada juttu, mis kuuluvad muinasjututüüpi ATU 555. Muinasjutul on kolm redaktsiooni: esimeses täidab soove kala, teises vähk ning kolmandas on soovimine ja soovide täitumine seotud mingi puu, tihti hiiepuuga. Kõigil redaktsioonidel on kirjanduslikke mõjusid, kuid siiski annavad peategelastest abielupaari soovid edasi jutustajate arusaamu ihaldusväärseist hüvedest, aga ka rahvalikust eetikast – sellest, milline soov on juba liiga suur ning põhjustab õnne pöördumist.
Jututüüp on levinud Euroopast Indo-Hiinani. Loos esitatud soovid on kooskõlas kohaliku sotsiaalajaloolise olustikuga, näiteks Islandi variandis kalamehest ja tema naisest ei soovi naine paavstiks saada nagu Grimmide vastava loo peategelane, selle asemel on tal lihtsad talupojalikud soovid, näiteks tünnitäis jahu pudru keetmiseks ning lehm, kellelt saab iga päev veerand vaati piima lüpsta. Ka eesti variantides on soovid kooskõlas talupoegliku maailmaga, hea söögi, riiete ja mugavuste asemel soovitakse tihti paremaid tootmisvahendeid, leivavilja ja küttepuid. Jutu arenedes tekkiv liigse uhkuse ja luksuse tagaajamine tähendab aga kõigest ilmajäämist. Eesti variantides ei taha ahne soovija alati isegi jumalaks saada, senisoovitust ilmajäämiseks ja karistada saamiseks piisab juba ihast kuningavõimu järele.
Imemuinasjutt on karjäärijutt ja lugu soovide täitumisest. Mõlemad aspektid iseloomustavad ka juttu kalamehest ja tema naisest. Kuna aga peategelase kiire tõus sotsiaalsel redelil muutub jutu lõpus veel kiiremaks languseks ning soovitu kaob käest, on otstarbekas rakendada ka antimuinasjutu mõistet. Näitan, et õnnetu lõpuga muinasjutt pole oksüümoron ning lugu kalamehest ja tema naisest kuulub imemuinasjuttude hulka, kuigi sellesarnane süžee võib esineda ka teistes žanrides, muuhulgas on soove täitva kalakese motiiv levinud anekdootides.
Liisi Laanemets
Eesti Rahvusringhäälingu heliarhiiv, TLU EHI magistrant
liisilaanemets[ätt]yahoo.com
Minu senine huvi seto leelo vastu on siiani olnud pigem teoreetiline (huvi äratajaks oli Vaike Sarv ning tema loetud kursused Eesti Muusika- ja Teatriakadeemias). Alates eelmisest sügisest tegelen sellega ka praktiliselt. Seoses antropoloogiaõpingutega Eesti Humanitaarinstituudis läksin tegema välitööd Tallinna setode leelokoori Sõsarõ juurde. Kuigi koori valik oli puht juhuslik, olen poole aastaga sinna niivõrd sisse sulanud, et loodan seal ka peale välitöö lõppu edasi laulda.
Seto leelokoor Sõsarõ on asutatud 1973. aastal, olles seto kooride seas Leiko järel vanuselt teine koor. Koor kasvas välja ansambli Leegajus juures tegutsenud seto laulurühmast, mille algatajaks oli Veera Virgo. Laulurühma juhtis algselt Igor Tõnurist. Aja jooksul kujunes rühmast välja iseseisev koor. Sõsarõ juhendajateks on olnud Vaike Sarv (1976–1983), Sulev Mäeväli (1985–2008) ja Rines Takel (2008–2009). Alates käesoleva aasta algusest on koori juhiks Elvi Nassar. Sõsarõ koondab endas Tallinnas ja Harjumaal elavaid seto juurtega naisi, kes läbi laulmise püüavad alal hoida seto traditsioone. Sõsarõ korraldatud talsipüha ja lihavõtte kirmaskitest on kujunenud Tallinna ja Harjumaa setode traditsiooniline kokkukäimiskoht. Lisaks enda korraldatud kirmaskitele hoiab Sõsarõ tihedat sidet ka Setomaa setode tegemistega, käies võimaluse korral kohapeal, ning esineb kutsete peale.
Tuginedes nii oma välitöömaterjalidele kui ka erinevatele teoreetilistele lähenemistele, annan käesolevas ettekandes ülevaate setode lauluelust väljaspool Setomaa piire. Ühelt poolt vaatlen lähemalt seto leelot: kuidas seda Sõsarõs lauldakse, mida see lauljatele tähendab ning mida nad peavad sealjuures oluliseks. Teiselt poolt näitan ka laiemat sotsiaalset konteksti, milles Sõsarõ tegutseb.
Margaret Lyngdoh
Tartu Ülikool, eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna külalisdoktorant
ninilyngdoh[ätt]gmail.com
Khaasid on kohalik etniline kogukond Kirde-Indias ja siin põhineb ühiskond emakesksel sotsio-kultuurilisel institutsioonil, kus naised, kellel on meestega võrdne staatus, on tähtsal kohal järeltulijate ja klanni turvalisuse tagamisel. Tänapäeval, kui lääne mõjud asendavad ajapikku algseid süsteeme nagu traditsiooniline usund ja kohalik khaaside usk, on emakesksus kogukonnas jätkuvalt austatud ja käibel.
Moodsate hüvedega kaasnevad ka tehnoloogia ja industrialiseerimise kahjulikud mõjud. Selle näiteks võib pidada Shillongi liiklusummikuid, mida põhjustavad lugematud kaubaautod kitsastel tänavatel. Shillongi ühendab muu Indiaga ainult teede võrgustik, mis ühendab ülejäänud riiki Meghalaya osariigiga (mille pealinn Shillong on). Seetõttu trügivad kaubaautod südalinna ja ummistavad sealsed tänavad; lisaks on taksode järjest kasvav hulk üheks põhipõhjuseks, miks see väike linn vaevleb kontrollimatutes liiklusoludes. Võib seega lugeda paratamatuks, et taksode muutumine peamiseks liiklusvahendiks on aidanud luua "haihtuva hääletaja" linnalegendi, mille naissoost peategelane näitab end ainult taksojuhtidele.
Taksojuhtide seas levinud haihtuva hääletaja lugude allikaks on konkreetne mõrv. 2004. aastal tappis üks mees julmal viisil oma noore raseda abikaasa. Viis aastat hiljem, kui kuulutati välja kohtuotsus (eluaegne vangistus), hakkas linnas levima lugu taksodele hääletavast noorest naisest, laps kätel.
Ettekanne keskendub tänapäevasele linnalegendile Shillongis. "Haihtuva hääletaja" linnalegendil on omadus luua kogukonnas kohalikke tähendusväljasid, samas kui süžee või lugu jääb samaks. Lähedase sisuga muistendi variante kogusid ameerika folkloristid juba 1942. aastal (Beardsley; Hankey: 1942). Konkreetses linnalegendis sisalduvas pinges vastanduvad omavahel khaasi kogukonna traditsioonilised uskumused ja käsitletavas intsidendis tegelikult juhtunu, mis põhjustab jutusüžees kodukäija ilmumise ainult taksojuhtidele. Lugu jutustatakse kui päriselt toimunud sündmust, sest Carphylia (ohvri nimi) tapeti ka tegelikult. Carphylia loos pööratakse ümber khaaside traditsiooniline ühiskonnakorraldus ning taksode tagaistmed muutuvad kaasaegse kultuuriruumi laienduseks. Khaaside kogukond on üleminekufaasis ja antud ettekanne püüab analüüsida muutusi tekitavaid ja neis osalevaid võtme-elemente.
Kirjandus:
Beardsley, Richard. K; Rosalie Hankey 1942. The Vanishing Hitchhiker. California Folklore Quarterly, Vol. 1, No.4, pp. 303–335.
Moon Meier
Tartu Ülikool, eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna magistrant
moon.meier[ätt]gmail.com
András Berecz on kahtlemata Ungari kõige tuntum ja armastatum jutuvestja, ta esindab Ungaris tänapäevast jutuvestmist nii, nagu seda Eestis seostatakse eelkõige Piret Pääri nimega. András Berecz teenib juba 30 aastat leiba erinevates paikades ja eri puhkudel lugusid rääkides ja lauldes, käib folkloori kogumas, on andnud välja raamatuid ja helikandjaid. Ta ise ütleb enese kohta, et on rahvalaulik ja jutuvestja, ent Ungaris tuntakse teda eelkõige jutuvestjana. Ka minu ettekandest jääb tema lauliku-roll praktiliselt välja. Olles Eesti tänapäevasest jutuvestmisest kirjutanud oma bakalaureusetöö, leian ma palju sarnasusi selles, kuidas Piret Päär ja András Berecz jutuvestmise vajalikkust põhjendavad, kuidas nad oma tegevuse kaudu maailma mõjutada soovivad, ent oma jutuvestmise laadilt on nad väga erinevad.
2009. aasta suvel, pärast seda, kui olin kolm aastat ungari keelt õppinud, oli mul õnn esimest korda András Berecziga kohtuda. Oktoobris viisin temaga läbi süvaintervjuu, millel mu ettekanne põhineb. Olen näinud András Bereczit mitmel korral Ungaris esinemas, märtsikuus ka Tartus ja Viljandimaal eesti keelde tõlgituna.
András Bereczil on oma tegevusest ja rollist kindel nägemus. Ettekandes käsitlen tema jutuvestmisega seotud maailmavaadet: suhtumisi, veendumusi ja seisukohti, suhtumist keelesse, moodsasse ühiskonda, pärimusse, lugudesse ja jutuvestja rolli. Samuti jutuvestmiseetikat, mis sellest veendumuste kogumist on sündinud. Mõistan jutuvestmiseetika all jutuvestja kirjutamata käitumisjuhist, seda, mis on tema jaoks õige viis pärimuse, lugude ja keelega ümberkäimiseks ning kaasaegse kuulaja mõjutamiseks.
Ettekandes vaatlen läbiviidud intervjuu põhjal András Bereczi suhet ungari keele ja murretega, suhtumist pärimusse, maapiirkondade ja linna erinevustesse, tehnikasse, tänapäevasesse ja traditsioonilisse jutuvestmisse ning nende suhtesse. Olles lisaks Piret Päärile ja András Bereczile kohtunud põgusalt ka läti jutuvestjatega, šoti ning prantsuse jutuvestjaga ning artiklite kaudu veel mitmete teistega, väidan ma, et paljud András Bereczi seisukohad on iseloomulikud mitmetele tänapäeva jutuvestjatele. Nii kõnelevad need paljuski kogu tänapäevasest jutuvestmisliikumisest.
Veniamin Murzin
Tartu Ülikool, kirjanduse ja kultuuriteaduste doktorant
venya_tggpu[ätt]mail.ru
Tänapäeva etnograafia eriteadlased ja ajaloolased eristavad kolme udmurdi etnilist gruppi: vjatka, kalmezi ja ar-udmurdid. Ar-udmurtide etnilist ajalugu on vähe uuritud. Ettekande eesmärk on vaadelda ar-udmurtide ajalugu kuni nende ühendamiseni Vene riigi koosseisu. Käsitlemisele tulevad järgmised teemad: "arski vürstid", nende päritolu ja osa Kaasani khaaniriigi poliitikas; lõuna- (ar-) udmurdi hõimude osalemine Kaasani kaitsmises, ning mõned Vene riigiga ühendamise positiivsed ja mõned negatiivsed tulemused. Udmurtide Vene riigi koosseisu mineku teema aktualiseerus tugevalt 2008. aastal, kui Udmurdimaal tähistati "Udmurdimaa vabatahtliku Venemaaga ühendamise 450. aastapäeva", kuigi see ühendamine ei olnud mitte eriti "vabatahtlik".
Lõuna-udmurdid või ar-udmurdid ehk Vjatka-tagused (завятские) said oma nime Arski kindlusest, mis asub praegu Tatarstanis. Türgikeelsed rahvad (tatarid, tšuvašid ja baškiirid) tähistavad udmurte sõnaga ar. Keeleteadlastel on kaks arvamust sõna ar päritolu kohta: üks versioon on "mees, inimene" (Kelmakov 1970: 180) ja teine "tagapoolne rahvas" (Alatõrjov 1988).
Kõige varasemad teated udmurtide kohta on arude nime all. Lõuna-udmurdid olid kõigepealt Kasaari kaganaadi koosseisus, hiljem said Volga-Bulgaaria osaks. Udmurdid olid head jahimehed ja müüsid bulgaarlastele häid karusnahku. Arsa või Archa-kar oli lõuna-udmurdi hõimude kogunemise koht. Kar tähendab udmurdi keeles "linn, pesakond". Lõuna-udmurdi hõimud maksid makse Bulgaaria riigile.
XIII sajandil tulevad mongolid-tatarlased Volga-Bulgaariasse ja lõuna-udmurdid saavad Kuldhordi osaks. 1437.–1438. aastail tekib Kesk-Volgas Kaasani khaaniriik. Vene XIV–XVI sajandi kroonikate põhjal on järeldatud, et üheks khaaniriigi osaks oli Arski osastisvürstiriik, kus valitsesid udmurdi vürstid, kellel on olnud oluline mõju kogu khaaniriigi poliitikale.
1496. aastal aitavad arski vürstid Moskva khaanil Muhammed-Eminil võimule jääda ja Siberist tulnud Mamukit välja ajada.
1552. aastal osales arski vürst Bogodan Kaasani khaaniriigi ja Moskva vahelistel läbirääkimistel. Samal aastal vallutas Moskva Suurvürst Ivan IV kogu Kaasani khaaniriigi ja arski udmurdi ala. 2. oktoobril tulid Arski elanikud Šemai ja Kubiš Ivan IV juurde palvekirjaga, "et valitseja nende peale halastaks ja käsiks maksu võtta nii, nagu eelmised valitsejad" (Griškina, Korepanov 1997: 68). Aga juba 1553. aastal astusid udmurdid Arski piirkonnas venelaste vastu. Ülestõusnuid saadeti ründama tsaariarmee, mis põletas oma teel kõike. Vangi võeti 6000 meest ja 15 000 naist ja last. 1557. aastaks oli ülestõus maha surutud, kogu Arski maa maha põletatud, palju inimesi oli tapetud ja ellujäänud põgenesid põhja poole. Sealt saab alguse udmurtide ajalugu Vene riigi koosseisus.
Kirjandus:
Alatõrjov 1988 = Алатырев В. И. Этимологический словарь
удмуртского языка. А-Б. Ижевск, 1988.
Griškina, Korepanov 1997 = Гришкина М. В., Корепанов К. И.
Дауръес пыр: вашкала-вашкала удмуртъес сярысь очеркъес.
Ижевск: Удмуртия, 1997.
Kelmakov 1970 = Кельмаков В. К.
Происхождение и первые упоминания этнонима ар II. Этнонимы. Москва, 1970.
Carolina Pihelgas
Tartu Ülikool, religiooniantropoloogia magistrant
carolina.pihelgas[ätt]gmail.com
Teriantroopsus on üks vanemaid usulisi ja müütilisi kujutelmi. Müütilised olendid, kelles ühinevad looma ja inimese tunnused, esinevad väga paljude rahvaste pärimuses, k.a antiikkultuurides. Teriantroopsuse vormid jagunevad üldiselt kaheks: kujumuutjad (meil tuntumaid näiteid on libahunt) ja püsikujulised teriantroobid. Koera ja inimese joonte ühendamine on üks teriantroopsuse sagedasemaid vorme, selline teriantroop on tavaliselt künokefaal ehk koerakoonlane (koerapealine inimene).
Teriantroopsusele iseloomulikult on koerakoonlased piiripealsed olendid, kes võivad esindada inimesele vaenulikke või ka üleloomulikke jõude. Eesti mütoloogias ilmuvad nad liminaalsetel ajaperioodidel (sõda, nälg) või paigutatakse nad piiripealsele alale (maailma äär), kus nad seostuvad ka absoluutse ajalise piiriga ehk maailma lõpuga. Mall Hiiemäe on oma artiklis peninukkide kohta jaganud süžeed kolmeks: koerakoonlasi tõrjutakse tagasi nende enda maa piiril, neid kasutatakse abilistena sõdimisel, ja koerakoonlased kui sõjaröövlid, kes otsivad inimesi. (Hiiemäe 2007: 120–123)
Koerakoonlaste motiiv on juba varakult ilmunud rahvaluulest eesti kunstluulesse (penisavalised Kalevipoja 16. loos). 20. sajandil on koerakoonlaste motiiv eesti luules korduvalt taasilmunud. Oma ettekandes analüüsin Karl Eduard Söödi, Henrik Visnapuu, Marie Underi, Aino Perviku, Jüri Üdi ja Hando Runneli luuletustes esinevate "koerakoonlaste" lähedust pärimuslike kujutelmadega. Kas luuletajate nägemusse ilmuvad koerakoonlased on needsamad, kellest jutustab rahvaluule, või on koerakoonlane kirjandusse jõudes teinud läbi metamorfoose?
Kasutatud kirjandus:
Hiiemäe, Mall 2007. Kas koerakoonlased olid sõjaröövlid? Sõnajalg jaaniööl. Tartu: Ilmamaa, lk 113–123.
Liis Reha
Tartu Ülikool, etnoloogia ja folkloristika magistrant
liis.reha[ätt]ut.ee
Mõis on Kolga asulas kesksel kohal olnud läbi ajaloo – 13. sajandist kuni tänaseni. Aastasadade jooksul on muutunud küll mõisa omanikud ja valitsev riigivõim, kuid mõis kui asula süda pole oma tähtsust kaotanud. Kolga mõisa hooned ja maastik peegeldavad mitmesuguseid kultuurikihte paljudest erinevatest ajastutest. Olenevalt omanikust ja valitsevast riigikorrast on mõisa hooned kandnud vastavalt vajadustele kõikvõimalikke funktsioone.
Kuigi nõukogude perioodi lõpus alustati Kolga mõisa hoonete restaureerimist, jõuti neist korda teha vaid mõned kõrvalhooned, kuna Eesti taasiseseisvudes vahetas mõis jällegi omanikku. Nõnda on Kolga mõisa peahoone ja enamus kõrvalhooneid tänaseks lagunemas või juba lagunenud, mis omakorda on heaks pinnaseks kummituslugude tekkele.
Kolga kummitusmuistendite näol on tegu kohapärimusliku materjaliga, mis tänapäeval kannab juba laiemat eesmärki kui vaid meelelahutuse pakkumine – neist on kujunenud omamoodi paiga sümbol.
Ettekandes käsitlen Kolga mõisa kujunemist "kummituste pesaks" ehk seda, kuidas üks väike Eesti alevik otsib tühjalt seisvatele hoonetele oma väljundit. Peale selle vaatlen, kuidas kummituslood on inspireerinud kohalikke Kolga inimesi ja ettevõtteid representeerima Kolgat kummituslugude motiivide kaudu.
Reeli Reinaus
Tartu Ülikool, kunstide osakonna õppekorralduse spetsialist
reeli.reinaus[ätt]ut.ee
Aastal 2005 sai Delfi internetiportaali "Naistelehes" alguse projekt "Veebibeebi", kus kõik soovijad võisid kaasa elada ühe naise raseduse viimasele veerandile ning olla ka online-ülekande abil sünnituse tunnistajaiks. Projektis osalev naine nimega Keiu pidas oma raseduse viimastel kuudel avalikku päevikut, kus ta jagas lugejatega oma mõtteid, hirme ja rõõme seoses esmakordse lapseootusega.
Projekt tundus olevat väga edukas. Lisaks Keiu päevikule ilmus pidevalt artikleid, mis käsitlesid raseduse ja sünnituse eri tahke, samuti elasid kommenteerijad Keiule tuliselt kaasa või arutlesid samuti raseduse ja sünnitusega seotud teemadel.
Viis aastat hiljem käivitab Delfi uue projekti – Veebibeebi II. Projekti tutvustusest võib lugeda, et alates jaanuarist 2010 ilmub Delfi "Naistekas" regulaarselt Raseda Päevik, milles 34-aastane karjäärinaine Mari kirjutab masuaja lapseootuse rõõmudest ja väljakutsetest. Ent seekord jäävad nii värske ema kui ka veebibeebi anonüümseks.
Ettekandes võrdlen kaht projekti: milline on tulevaste emade sõnum, kuidas see kohale jõuab ja milliseid reaktsioone kommenteerijates tekitab. Samuti püüan kommentaaride põhjal välja selgitada, mis on viie aastaga suhtumises rasedusse ja sünnitusse muutunud. Esmapilgul tundub, et Veebibeebi II ei ole lugejate seas nii populaarne kui tema eelkäija, võimalik, et üheks põhjuseks on osalejate anonüümsus, samuti pole leidnud see projekt Delfis piisavalt kõlapinda, olles sisuliselt viie aasta taguse ettevõtmise mitte enam nii šokeeriv kloon.
Eva-Liisa Roht
Tartu Ülikool, etnoloogia magistrant
evaliisaroht[ätt]gmail.com
Ettekandes annan ülevaate uurimusest, mis põhineb 2009. aasta suvel ja 2010. aasta talvel Eesti romade seas läbi viidud välitööde materjalil. Suuliste intervjuude ja ühe ankeetküsitlusega on kogutud informatsiooni Põhja-Eesti Romade Ühingu ja Kesk-Eesti Romade Ühingu tegevuse kohta ning tehtud vähestruktureeritud elulootemaatilisi intervjuusid 6 naisega, mitmetega neist ka korduvalt. Vaatlen romade ja domineeriva ühiskonna interaktsiooni romade enesepresentatsiooni kaudu. Intervjuude ning välitöökogemuse analüüsis on võimalik iseloomustada romade kogukonna ja domineeriva ühiskonna suhtlust, kasutades mõtlemisabina tinglikku kolmikjaotust, omavahel mitmetel tasanditel suhestuvat enesepresenteerimise viisi. Sellise jaotuse teen tuginedes intervjuumaterjalis ilmnevatele seaduspäradele ning suhtlusele enda ja vestluspartnerite vahel.
Neid kolme tegelikkuses üksteisest eristamatut "kategooriat" analüüsin ja seletan lahti teoreetiliste mõistete ise ja teine abil. Siin on oluline, et ise on vaadeldud kui verb, mitte nimisõna, mis viitab pidevale eneseloomisprotsessile, millega teistest saab osa isest ning niiviisi toimub interaktiivne identiteediloome (Fay 1996: 37–39). Kasutan ka romade uurimisega tegelevate antropoloogide Judith Okely' ja Alina Lemoni ideid, kohandades neid antud uurimisele. Vaatlen siis nii mina-nemad suunalist kui ka nemad (romad) — meie (domineeriv ühiskond) suunalist suhtlust. Need kolm "kategooriat" on ebavõrdsed ning sel viisil omavoliliselt eraldatud ja analüüsiks esitatud. Lähtutud on sellest, et mitmed samaaegsed identiteedid ei ole liidetavad, vaid on põimunud (Smith, Watson 2001: 36). Neid enesepresenteerimisviise ei ole ka võrdsel määral uuritud, sest kõigisse neisse ei ole võimalik antud materjalidele tuginedes samasuguse sügavusega tungida.
Need kolm teineteisest tingitud ja mõjutatud viisi on esiteks enese presenteerimine domineerivale ühiskonnale, oma etnilise identiteedi ja oma kultuuri eripära esile toomine. Selle juurde kuulub tegevus kogukonna jaoks oluliste ühiskondlike probleemidele lahenduste leidmiseks ning vastukaaluks ühiskonnas levinud stereotüüpsele arusaamale romadest positiivse pildi loomiseks. Teiseks viisiks on oma etnilise identiteedi tahaplaanile jätmine. Sel juhul on tähtsam domineeriva ühiskonna osaks olemine ning ei soovita erikohtlemist, vaid võrdseid võimalusi. Kolmandaks viisiks on enese identifitseerimine enda jaoks oma traditsioonide ja kombestiku eripära kaudu. Eripära suhtluses esile ei tooda. See on loomulik ja igapäevane, samas oluline elu osa. Neil kultuurieripäradel põhinev enese presenteerimine iseendale eristab romasid ülejäänud ühiskonnast, tekitades dihhotoomia meie-nemad. Selle erinevuse põhjalt aga võib tihti tekkida ka võõristus ja stereotüüpne, eelarvamustepõhine suhtumine romadesse.
Kirjandus
Fay, Brian 1996. Contemporary Philosophy of Social Science. Oxford: Blackwell Publishers.
Smith, Sidonie, Julia Watson 2001. Reading Autobiography. A Guide for Interpreting Life Narratives. Minneapolis, London: University of Minnesota Press.
Kaisa Sammelselg
Eesti Kirjandusmuuseum, projekti Radar täitja/Tartu Ülikooli etnoloogia magistrant
kaisa[ätt]folklore.ee
2009. aasta suvel toimusid Eesti Kirjandusmuuseumi projekti "Radar" raames välitööd Lahemaa rahvuspargis kohapärimuse kaardistamiseks. Eesmärk on luua digitaalne Eesti kaart, mis annaks ülevaate, kuidas inimesed on mõtestanud ja kujutanud end ümbritsevat maastikku.
Projekti "Radar" väljundiks on tuua vanad pärimustekstid tolmustelt arhiiviriiulitelt taas rahva kasutusse. Selleks vaatasime läbi kirjandusmuuseumi kultuuriloolise ja rahvaluule arhiivi kogudes olevad tekstid ja digiteerisime vajalikud. Neid aluseks võttes otsisime maastikult üles pärimusega seotud paigad, pildistasime ja määrasime koordinaadid. Erinevalt traditsioonilistest rahvaluuleekspeditsioonidest polnud esmatähtis uue pärimuse kogumine, vaid vana taasesitamine – vanade pärimuskohtade kaardistamine tänapäevasel maastikul (projektist "Radar" loe pikemalt "Vanavaravedaja" ilmuvas numbris).
Nende välitööde käigus külastasime ka mitmeid pühapaiku, mis olid erinevate pärimustekstidega seotud.
Alljärgnev fotoseeria annabki vaatajatele võimaluse oma silmaga rännata pühade hiite maailmas. Lisaks Lahemaal tehtud fotodele on lisatud ka mõned pildid teistest Eestis leiduvatest hiiekohtadest. Piltide all olevad kommentaarid toetavad fotodel nähtavat. Sealhulgas on kasutatud nii arhiividest kogutud tekste kui ka maausulistega tehtud intervjuusid, kus nad räägivad, milline on hiis ja selle tähendus nende jaoks.
Kati Taal
Rahvakultuuri Arendus- ja Koolituskeskuse Põlva maakonna rahvakultuurispetsialist /Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna magistrant
kati.taal[ätt]rahvakultuur.ee
Rakendusliku folkloristika termin kõlas esmakordselt 1939. aastal Ameerika folkloristi Benjamin A. Botkini sõnavõttudes ning tähistas toona peamiselt valdkonda, mis kasutab folkloorset materjali tegelike sotsiaalsete probleemide lahendamiseks või nendele tähelepanu pööramiseks.
Eesti kultuurimaastikul on mitmeid asutusi ja lugematuid organisatsioone ja ühendusi, kelle põhikirjas võib tutvustuse alt leida üldsõnalise ülesande "rahvakultuuri hoidmine ja arendamine" või "pärimuskultuuri õpetamine ja arendamine". Erinevate, uute, pärimuskultuurialasele tegevusele suunatud koolituskeskuste, seltside ja ühenduste teke ja nende suur populaarsus kodanikuühiskonnas on iseenesest väga positiivne nähtus ning peegeldab inimeste prioriteetide muutumist "pärimuskultuurisõbralikumaks". Kuid kus tuleb selles loos mängu akadeemiline maailm, kraadidega folkloristid, etnoloogid, kultuuriteoreetikud? Millised on seosed akadeemilise ja rakendusliku folkloristika vahel tänapäeval?
Oma ettekandes keskendun Eesti Vabariigi Kultuuriministeeriumi valitsusalas olevale Rahvakultuuri Arendus- ja Koolituskeskusele ning kitsamalt oma tööle Põlvamaa rahvakultuurispetsialistina selles asutuses.
Rahvakultuuri Arendus- ja Koolituskeskuse tugevaimaks ja ka täiesti ainulaadseks küljeks on üle-eestilise spetsialistide võrgustiku olemasolu: igas maakonnas on üks rahvakultuuri spetsialist, kelle ülesandeks on koordineerida ja kujundada rahvakultuurialast tegevust ja arengut ning rakendada kultuuriministeeriumi poolt tulenevaid otseseid ülesandeid maakonnas. Sisuliselt sõltub see töö aga suuresti konkreetse inimese taustast ja huvidest. Seetõttu olen oma tööülesannetele lähenenud sageli folkloristi pilguga ning ka kogukonnal on minu kui akadeemilise haridusega folkloristi suhtes omad hoiakud ja nõudmised.
Näiteks puutun igapäevaselt kokku küsimustega: Kust leida autentset kandlemuusikat reilenderi tantsu saateks? Kuidas folkloorikavas omavahel siduda pillimehed ja tantsurühm? Mis vahe on rahvamuusikal ja pärimusmuusikal? Kas kadrisanti käiakse jooksmas õigel päeval või kadrilaupäeval? Kas naisrahvatantsurühm peab kandma rahvariiete juurde põlle ja tanu? Milline on see Põlvamaa inimene ja tema identiteet? jne.
Ettekandes analüüsin oma akadeemiliste folkloristikaalaste teadmiste rakendusvõimalusi igapäevatöös maakonna pärimuskultuurielu koordineerimisel, kirjeldan folkloristi-kultuuritöötaja töö sotsiaalset poolt ja takistusi ning kokkupuutepunkte praktilise (argise) ja teadusliku mõttemaailma vahel. Vaatlen võimalusi edukamaks koostööks akadeemilise teadusmaastiku ja igapäevase paikkondliku kultuurielu korraldamise vahel.
Naudin oma praegust tööd väga ja leian siin palju eneseteostusvõimalusi, samuti saan rakendada küllaldaselt oma folkloristikaalaseid teadmisi ja õppida iga päev juurde üha uusi. Tänu tööle folkloristi-rahvakultuurispetsialistina olen avastanud enda jaoks folkloristikas täiesti uue külje – isikliku seose kogu pärimusliku maailmaga. Akadeemilisest maailmast vaadates tundus seos n-ö päriseluga olevat ääretult kaugel või kippus sageli hoopis ununema ja mattuma teoreetiliste-abstraktsete konstruktsioonide alla. Minu jaoks avardas töö "rakenduslikul" tasandil folkloristika piire täiesti uute tasanditeni ja andis ka akadeemilisele, Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule õppetoolis jagatavale haridusele uue mõõtme ja tähenduse.
Aare Tool
Eesti Muusija- ja Teatriakadeemia, muusikateaduse bakalaureuseõpe
aaretool[ätt]smail.ee
Ettekanne põhineb proseminaritööl "Varieeruvatest helilaadidest setu rahvalaulus akustilise analüüsi põhjal" (Eesti Muusika ja Teatriakadeemia, 2009), mille eesmärgiks oli kaasaegsete tehniliste vahendite abil uurida, kuidas suhestuvad setu laulus omavahel kaks muusikalise mõtlemise tüüpi, millest üks on uuemat, teine vanemat päritolu. Lähtudes saadud tulemustest, püüdsin jõuda selgusele järgmises küsimuses: kas setu kooris on selgelt eristatavad kummagi mõtteviisi kandjad või on praeguseks kaks süsteemi juba sulandunud teatavaks varieeruvaks helireaks?
Olen analüüsinud kolme mitmekanalilist salvestist ühest ja samast viisitüübist. Neist üks on lindistatud 1996. aastal; esitajateks on setu kooride Helmine (Mikitamäe küla) ja Leiko (Värska) liikmed. Kaks ülejäänud salvestist pärinevad 2006. aastast; neil astuvad üles Värska koorid Kuldatsäuk ja Leiko. Määrasin arvutiprogrammi PRAAT abil helirea astmete vahelised mikrointervallilised suhted ning interpreteerisin saadud andmeid, lähtudes senistest teadmistest setu rahvalaulu heliridade kohta.
Setu laulude akustilise analüüsi tulemuste põhjal võime öelda, et tänaseks päevaks on vanem helilaad, pooltoon-poolteisttoon-laad, suures osas loovutanud oma koha hilisemat päritolu diatoonilisele laadile. Kuid samal ajal on vähe ka neid lauljaid, keda saaks pidada puhtdiatoonilise mõtlemise esindajaks. Nagu võis arvata, leidub vanematel lauljatel rohkem pooltoon-poolteisttoon-laadi elemente ning kõige "diatoonilisemad" lauljad on reeglina ka kõige nooremad. Samas ei ole seos vanusega väga range. Ootuspäraselt leidus vanemas salvestises rohkem pooltoon-poolteisttoon-laadi tunnuseid kui uuemates salvestistes. 2006. aasta üldsalvestised jätavad esmalt diatoonilise mulje, ent kanalite mikrointervalliline analüüs näitab, et siiski on ka neis täheldatavad pooltoon-poolteisttoon-laadi jäljed.
Terje Toomistu
Tartu Ülikool, kommunikatsioonijuhtimise / etnoloogia magistrant
terjetoomistu[ätt]gmail.com
Mitmed poliitilise taustaga sümbolid figureerivad aktiivselt popkultuuris. Ka nõukogude sümboolika on mitmel pool maailmas leidnud oma tee popkultuuri ning selle osana on need sümbolid avatud erinevatele interpretatsioonidele. Tähendused, mida omistatakse nõukogude sümboolikale, varieeruvad kultuuriti ning on seotud nii individuaalse kui kollektiivse tasandi kogemustega seoses nõukogude režiimiga. Kui aga indiviidil puudub režiimi puudutav isiklik teadvustatud kogemus, kujunevad need tähendused sellegi poolest läbi kogemuste, mille kaudu jõuab välismaailm inimese teadvusesse. Nii mõjutavad tähenduste formuleerumist erinevad mäluprotsessid, nagu kultuurimälu (Assmann 1995), sotsiaalne ja kommunikatiivne mälu (Welzer 2008). Samas võib popkultuuris toimuvate transformatsioonide kaudu sümbol, mis kunagi kandis selgepiirilist poliitilist või ideoloogilist tähendust, omandada täiesti uusi tähendusi (Hall 2006). Nõukogude sümbolid on nõukogudejärgses ühiskonnas leidnud kasutamist näiteks iroonilis-humoristlikus võtmes bahtinilikus karnevalikultuuris, retro-orientatsiooniga tarbimiskultuuris (Miller 2002; Featherstone 2007), aga ka vastuseisu- või protestimärgina erinevate subkultuuriliste liikumiste seas. Mitmetes gruppides tekitavad need nostalgilisi assotsiatsioone (Boym 2002). Lisaks ekspluateerib sümboleid aktiivselt turismitööstus. Ometi on need sümbolid endiselt mõjutatud kollektiivse ja individuaalse tasandi mälumehhanismidest.
Ettekande aluseks on 2009. aasta kevadel Venemaal Voronežis ning 2009./10. aasta talvel Eestis Tartus noortega läbi viidud individuaal- ja grupiintervjuud nõukogude sümboolika ning nõukogude aja tähenduste teemal. Eesmärgiks oli kirjeldada nõukogude sümboolika tähendusi tänapäeva noorte ehk siirdeajal üles kasvanud generatsiooni seas ning püüda selgitada tähenduste sellise kujunemise tagamaid. Täpsemalt uurin nõukogude sümboolika tähendusi ja kasutuspraktikaid eesti ja vene noorte seas. Kitsamalt keskendun noorte kogemustele rõivastuses esineva nõukogude sümboolikaga ja nähtusele omistatud tähendustele. Kogutud materjal on aluseks minu samateemalisele magistritööle.
Kuigi nõukogude režiimi lagunemisest lahutab meid peaaegu kakskümmend aastat, omab nõukogude sümboolika inimeste kujutlustes endiselt tähendusi. Käesolevas ettekandes tutvustan peamiseid huvipakkuvaid tendentse kolme vaatlusaluse grupi — Eestis elavate eesti ja vene etnilise taustaga noorte ning Venemaal elavate noorte — suhtumises nõukogude sümboolikasse.
Kirjandus
Assman, J. 1995. Collective Memory and Cultural Identity. New German Critique. No. 65. Spring–Summer.
Boym, S. 2002. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books.
Featherstone, M. 2007. Consumer Culture and Postmodernism. 2nd ed. Los Angeles: Sage Publications.
Hall, S. 2006. Notes on Deconstructing the Popular. Storey, J. Cultural Theory and Popular Culture: A Reader. Essex: Pearson Education.
Miller, D. 2002. Acknowledging Consumption: A Review of New Studies. 4th ed. London: Routledge.
Welzer, H. 2008. Communicative Memory. Cultural Memory Studies. An International and Interdisciplinary Handbook. Ed. by Erll, Astrid; Nünning, Ansgar; Young, Sara B. Berlin: Walter de Gruyter.
Kristin Vaik
Tartu Ülikool, semiootika osakonna magistrant
naeratus[ätt]gmail.com
"Ennemuiste elas kord ..." taoline muinasjuttu alustav lausung on oma olemuselt tuttav pea igale inimesele, kes eesti keelt mõistab. Samamoodi nagu ka muinasjutu lõppu tähistav "... ja kui nad surnud ei ole, elavad nad võib-olla praegugi." Kuid kõik muinasjutud ei alga täpselt nii ega lõppe alati ühtemoodi, või siiski? Kuidas on alanud ja lõppenud imemuinasjutud eesti jutuvestjate suus? Millist ülesannet taolised lausungid täidavad? Mis on nende korduvate vormelite töömehhanismiks? Neile ja mõnelegi muule küsimusele üritab vastust otsida ja pakkuda minu magistriõpingute raames valmiv ja Eesti Rahvaluule Arhiivi imemuinasjutuvaramule baseeruv uurimustöö. Ettekande sihiks on tutvustada lühidalt rahvaluule valdkonnast võrsunud lähenemisi imemuinasjuttude algus- ja lõpuvormelitele, peatuda mõningatel eesti jutustajate poolt kasutatud tüüpvormelitel ning nende eripäradel ning lõpuks vaadelda ja tutvustada mõnd omapoolset – s.t rahvaluuleteadusele ja selle objektile väljastpoolt läheneva uurija – probleemiasetust ja võimalikku vaatevinklit. Ettekanne pole seega mitte ammendav ja põhjalik ülevaade seni tehtud uurimusest, vaid pigem erinevate imemuinasjuttude algus- ja lõpuvormeleid puudutavate küsimusepüstituste ning mõttekäikude kaardistamine ja tutvustamine eesti jutustajate kasutatud vormelite valguses.
