| |
|
|
27. aprillil Tartus, Eesti Kirjandusmuuseumi saalis
22. aprillil Eesti Rahva Muuseumi näitusemajas
Katrin Alekand
Tartu Ülikool, etnoloogia doktorant
katrina[ätt]ut.ee
Keha on meie esmane kommunikatsioonivahend. Dialoog minu ja sinu, meie ja nende vahel algab palju varem kui esimese sõna vahetamine või vahendamine – dialoog algab vaatevälja ilmumisega. Meie üle otsustatakse ja meie otsustame teiste üle esmalt välimuse põhjal. Seetõttu on keha kui kommunikatsioonivahendi haldamine või kasutama õppimine eluliselt vajalik – me muudame oma keha, et seda suhtlemist kontrollida.
2007. aastal moodustunud grupp Traditional Arts of the Altered Body (TAAB) määratleb selles kontekstis „traditsioonilise” kui „tehnika, mida on kasutatud vähemalt 3 aasta vältel vähemalt 30 inimese poolt”. „Kunstid” (arts) määratletakse kui „tegevused, mis muudavad inimese keha (sh ka pead ja juukseid) esteetiliselt vastavalt kultuurilisele normile”. TAABi definitsioon on teadlikult paljulubav, range piiritlemise ja määratlemise asemel püütakse pigem erisuguste ideaalide võimalikult hinnanguvaba mõistmise või aktsepteerimise suunas.
Kehamuutmistehnikaid on akadeemilises käsitluses sageli koheldud kui mingi inimgrupi eksistentsiga kaasnevaid eksootilisi ilminguid, mida tavaliselt seostatakse eriti meelsasti just siirderiitustega või ka kui hälbelist käitumist. Tänapäeval, kus rahvaste liikumine ja kultuuride segunemine või just segunematus on äärmiselt intensiivne, esineb väga erisuguseid kehamuutmistehnikaid harrastavate inimeste kogunemist ühte piirkonda rohkem kui varem. See loob ka vajaduse neid tehnikaid ning nendevahelisi põrkumisi või kohaldumisi mõista, tõlgendada ning tulla toime selliste kaasnevate nähtustega nagu sildistamine, idealiseerimine, ksenofoobia, fetišeerimine, kommertsialiseerimine jne.
Oma ettekandes tahan arutleda nende tehnikate uurimise, nende tegevuste tähistamiseks kasutuses olnud ja olevate mõistete üle, soovin välja pakkuda kehamuutmistehnikate klassifikatsiooni ning vaadelda mõne tehnika tulemist Lääne kultuuriruumi, selle kohandumist ja arengut siin ning n-ö traditsioonilises, päritolukultuuris.
Raivo Alla
India on uskumatult rikas religioossete traditsioonide poolest, mis kõrvuti eksisteerides on ajast aega kasvanud ühtaegu sünkreetilises ja poleemilises koostoimes. India kõige levinumaks usundiks olev hinduism sisaldab endas tohutul hulgal erisuguseid traditsioone, millel on ükssama õilis eesmärk: jutustada tõeliselt olulistest asjadest.
Veedadejärgsel ajal (alates ~500 eKr) hakkas suulises pärimuses levima kaks suurt India narratiivi: Mahabharata ja Ramayana, mis terviklikuma eepilise vormi võtsid kirjalikul kujul hoopis hiljem (esimestel sajanditel pKr). Keskendudes Ramayana eeposest pärit lugudele, mida hindud jutustavad väikelastele, gurud õpilastele ja tänapäeval ka televaatajatele, avaneb salauks paljude hindude mõttemaailma. Ehkki Ramayana versioone leidub Indias küllaga, on Põhja-Indias kõige populaarsemaks kujunenud 16. saj lõpus vaišnava poeedi Goswami Tulsidase poolt kirja pandud Ramcharitmanas („Rama tegude järved”), mis üsna kiiresti sai „stsenaariumiks” populaarsele ramlila-nimelisele usufestivalile, tuues lihtrahva lähemale Ramale keskendunud pühendumusliikumisele (bhakti).
Religioosse teatrina järgitakse seda „stsenaariumit” sõnasõnaliselt Varanasi lähistel peetaval unikaalselt suurejoonelisel Ramnagari ramlilal, mis 30–31 päeva jooksul toob puhuti sajatuhandeliseks küündiva rahvamassi ette Ramcharitmanase teksti kogumahus.
Väikese Ramnagari linnakese maastik on lila ajal transformeerunud eeposliku narratiivi mängulavaks, kus jumalikustatud peakangelase Rama tegemistega seotud kohad – linnad, pühakute ashramid, veekogud, metsapadrikud jms projitseeritakse linnageograafiasse, mis võimaldab pealtvaatajatel palveränduritena stseenist stseeni liikuda.
Ettekanne püüab põgusalt tutvustada ramlila festivali ja kirjeldada seda kui avarat rituaalset ruumi, mis seob ühte tänapäevase maailma müüdilisega, eetilised ja poliitilised tähendused kosmilistega.
Marika Alver
Töötoad, mille käigus antakse fotoaparaat kodutule, tänavalapsele, prostituudile, aidsihaigele jne, et ta pildistades avastaks iseennast ja arendaks oma loovust, on väga populaarseks saanud. Populaarne on ka sellistes töötubades tehtud fotode hilisem avalik eksponeerimine. Oma ettekandega soovin pöörata tähelepanu selle ambivalentsusele.
Minu fotoettekanne (ja mitte ettekanne fotodest!) püüab pidada dialoogi Kampala agulinoorte tehtud fotodega. Fotod on tehtud 2008. aasta kevadel toimunud fototöötubades, mille ettevalmistamisel olin ise osaline. Töötubade ühe tulemusena valmis näitus „Eyes see”, mida on eksponeeritud mitmetel näitusepindadel Ugandas, Itaalias ja Eestis.
Et lähemalt uurida, keda või mida ning kellele nende fotodega näidatakse, toon välja representatsiooni kolm võimalikku tasandit:
Dokumentaalne tasand. Fotoaparaadid antakse neile, kes muidu on pildistamise objektiks, ehk need, keda muidu representeeritakse, saavad nüüd võimaluse eneseväljenduseks ning samas võime meie näha läbi nende silmade: kuidas nemad ennast, end ümbritsevat ja meid näevad. Oluline on ka, et nende (rikkumata) pilku seostatakse tihtipeale autentsusega. Aga kui palju on selles pilgus tegelikult hübriidsusust ja mimikrit? Igal juhul on siin oht, et pildistaja taandub ikkagi vaid (uurimis)objektiks.
Eetiline tasand. Töötubade ideoloogia kätkeb endas läbiviijate vabatahtlikkust ja missioonitunnet ? usku, et kunst on kui teraapia, mille abil saab maailma paremaks muuta. Ühelt poolt näitavad fotod noortega tehtud töö tulemusi, teisalt loodetakse nende piltide abil vaatajat mingil määral samuti kaasata maailmamuutmise protsessi. Ent publiku reaktsioon piirdub tihtipeale vaid piltidest saadava esteetilise naudingu tarbimisega. Fotod, mis peaksid mõjuma häirivalt, loovad vaatajale hoopiski turvalise distantsi pildile jäädvustatud ebaõigluse või viletsusega.
Vägivaldne tasand. Kellele kuulub fotodel kujutatud eksootiline maailm? Osa kontrollist piltide üle peaks olema justkui pildistajal, aga et ei fotod ega nende edasine saatus pole enam tema kätes, siis libiseb võim fotode kasutamise üle sujuvalt näituse koostajale, kes komplekteerib fotodest oma valiku, ja publikule, kelle jaoks neid näitusi korraldatakse.
Kaarel Antons
Tartu Ülikool, etnoloogia magistrant; Eesti Spordimuuseum
kaarel[ätt]spordimuuseum.ee
Tippsport võib olla oma erinevate väljundite kaudu nii vastupanu pealesurutavale võimule kui ka abivahendiks koloniseeriva kultuuri eripärade ülevõtmisel. Oma ettekandes vaatlen ma, kuidas Eesti sportlane indiviidina näeb oma eneseteostust spordi kaudu nende kahe võimaliku praktika suhtes Nõukogude Eestis pärast stalinismiperioodi lõppu. Uurimus püüab leida vastust, mismoodi esitlevad nõukogude perioodi tippsportlased oma elulugudes kolme erinevat spordiideoloogiat: olümpistlik (apoliitilisus, idealistlik), nõukogude (totalitaarne ning nõukogude võimu toetav) ning rahvuslik (eestlased). Esimest lähenemist saab vaadelda ka kui tippsportlase eesmärki teostada end indiviidina, mis on samaaegselt seotud dialoogiga kahe teise ideoloogia poolt. Käsitlen tippsporti nõukogude ühiskonnas kahestunud avaliku sfäärina, kus eksisteerisid ühelt poolt võimu poolt kehtestatud normid (ametlik) kui ka tavapärasest nõukogude avalikust sfäärist suuremad indiviidi valikuvabadused (mitteametlik).
Taasiseseisvunud Eesti ajalootõlgendus survestab spordis tulemuslikke sportlasi oma elulugudes otsima totalitaarse nõukogude spordi ja ühiskonna „kitsaskohti”. Minu arvates püüab sportlane isiklikule kogemusele tuginedes lahutada eluloo narratiivis totalitaarse ühiskonna oma sportlaskarjäärist. Sarnaselt nõukogude lapsepõlve nostalgiaga peetakse spordisaavutusi poliitikavälisteks ning nõukogude võimu norme kasutatakse isiklike ja kogukondlike (Eesti NSV eest võistlemine Nõukogude Liidus) eesmärkide täitmisel.
Uurimuse ajastu kattub suures osas Hruštšovi võimuletuleku ja tema reformidega Nõukogude Liidus. Täpne periodiseering lähtub olümpiamängude toimumistsüklitest, kuna suurvõistlused on sportlasele olulised markerid oma eluloojutustuse konstrueerimisel. Eesti sportlaste elulugudes ei pruugi stabiilse sotsialismi perioodi algus olla seotud nn sulaperioodi saabumisega, vaid iseloomulikke jooni näeb juba varem. Peamiseks põhjuseks on sportlasele arengut pakkuv nõukogude sportimissüsteem, milles kehtivaid väärtushinnanguid samastavad sportlased nii mineviku (II maailmasõja eelne) kui oleviku (eluloo kirjutamise hetk) spordinormidega.
Ettekande aluseks on pärast Eesti taasiseseisvumist publitseeritud sportlaste elulood ning Eesti Spordimuuseumi ja Eesti Spordiajaloo Seltsi poolt kogutud elulood Eesti Spordimuuseumi kogudes.
Jaanika Hunt
Tallinna Ülikool, kultuuriuuringute doktorant; ERA assistent
jaanikahunt[ätt]hot.ee
Läbi aegade on inimkonna suurimateks mõistatusteks jäänud sünd ja surm – elu, inimeseks, hinge ja mõtet omavaks olendiks saamine ning selle elu ja hinge kadumine, kaotamine. Surm oma pöördumatuses on põnevaks ja lakkamatuks uurimisallikaks. Nii paradoksaalne kui see ka pole – surm on ja jääb üheks elulisemaks teemaks. Juri Lotmani sõnul on enamik inimühiskonnas kulgevaid protsesse pöördumatud ja toimuvad selgelt mittetasakaalulistes olukordades – just need huvitavad kultuuriajaloolast (Lotman 1999: 48). Surmakogemus ja -tajud on 20. sajandi jooksul muutunud individuaalsemaks, kuid surma kogukondlik tähendus ja tähtsus on jäänud püsima. Surm on midagi, mis on ühine kogu inimkonnale. Massimeedia aitab luua trende ja kanda edasi suhtumisi, läbi meedia kandunud moed ja suundumused mõjutavad kalmistukultuuri, luues uusi kujunduselemente (moderniseeritud hauakivid, mänguasjad laste haudadel jne). Sajandivahetus tõi hüppelise arengu interneti leviku ja sellega kaasnevate võimaluste osas. Kadus nõukogudeaegne infovaakum, mis takistas maailmaga suhtlemist, ning üleminekuaeg oma võimalustega lõi ligipääsu muu maailma infole. Meedia määrab suures osas selle, kuidas me sotsiaalset reaalsust tajume.
Surma on alati käsitletud ebaloomulikuna ja selle paratamatuse teadmisest sugenev traagiline elutaju on kõigil aegadel andnud alust filosoofilistele ja usulistele käsitustele surmast, eeskätt hingest ja igavesest elust – see tähendab seisundist, kus pole surma. Oma pöördumatuses, traagilisuses ja müstilisuses pakub surm ainet paljudele popkultuurinähtustele: metal-muusika, emo-stiil, õudusfilmid jne. Modernses ühiskonnas, kus info on vaid hiirekliki kaugusel, on kõigil inimestel võimalus luua endale oma isiklik uskumussüsteem, kasutades eri rahvaste folkloori ja religiooni ning miksides neid omavahel, sõltuvalt enda kogemustest ja tajudest. Popkultuur on üks suur sulatuskatel, kus põimuvad kõikvõimalikud arusaamad ja kujutelmad. Nii on näiteks enamikule rahvausunditele omane hirm ebasurnute ees leidnud väljundi zombie- ja vampiirikirjanduses ja -filminduses. Usku surma vältimatusse peegeldavad paljud sellised filmid nagu „Meet Joe Black” ja „Final destination”. Ka Eestis laialt levinud metal-muusika kombineerib laulutekstides ja esinejate välimuses mitmeid surmakujundeid, mis pakuvad uurijale põnevat allikmaterjali.
Anastasiya Ilchanka
Tartu Ülikool, eesti ja võrdleva rahvaluule doktorant
anastasiailchenko[ätt]rambler.ru
Rituaalne folkloor on tänapäeva tudengikeskkonnas laialt esindatud. Enamasti on see ajaliselt seotud eksamite ja ebausuga, kergendades seda rasket ja stressirohket aega.
Paljudel monumentidel ja skulptuuridel on nii esteetiline kui ka mälestuslik funktsioon, kuid need muutuvad ka omamoodi altariks, täites häid eksamitulemusi soovivate tudengite vajadusi.
Sellistelt kindlate rituaalidega seotud kohtadelt loodetakse edu eelseisvaks eksamiks. Teine tähtis meetod on ebausukommete järgimine: soovitatakse panna enne eksamit selga ainult vanad või mustad riided või mitte ennast pesta ja raseerida eksami eelõhtul, et teadmisi mitte maha pesta või maha ajada.
Kuid kõige kindlam ja populaarsem viis õnne ligi meelitada on kutsuda Halyavat. Halyava või ukrainapäraselt Shara kuju kasutatakse Venemaal, Valgevenes, Ukrainas ja Lätis, kuid Lääne-Euroopas ja USA-s on see tundmatu. Kõige üldisem reegel on Halyavat kutsuda keskööl ühiselamu või korteri aknast hüüdes: ”Halyava, tule!”. Sellel traditsioonil on mitmeid variatsioone, mis on muidugi populaarsuse tulemiks; näiteks võib seda „püüda” käega haarates või lüües plaksuga kinni zachetka (ülikooli dokumendi, mida kasutatakse eksamihinnete, läbitud ainete ja praktiliste ülesannete hinnete märkimiseks ning esitatud dokumentide jaoks).
Halyava erineb teistest traditsioonilistest vaimudest selle poolest, et tal ei ole kindlat välist kuju. Ilmselgelt ei ole selle konkreetse traditsiooni ülekaal tudengipärimuses juhuslik. Ettekanne annab detailse ülevaate rituaalist ja osutab mitmele võimalikule tõlgendusele.
Pikne Kama
Tartu Ülikool, arheoloogia magistrant
pikne.kama[ätt]gmail.com
Regilaul on üks Eesti ajaloo allikas. Seda peetakse tavaliselt tuhandete aastate vanuseks, kuigi nii vanaks dateeritakse siiski regilaulu vormi. Kuid kohati paigutatakse ka regilaulude sisu väga kaugesse aega. Eestis on kirjalikke ajalooallikaid üsnagi vähe ja seega võiksid regilaulud olla väga oluline abivahend muistse inimese maailmapildi rekonstrueerimisel, justnagu arheoloogide jaoks on materiaalsed jäänused. Kuigi nii regilaulu-uurijad kui ka arheoloogid on oma töödes kohati üksteisele viidanud, siis korraliku uurimustööd, mis kõrvutaks põhjalikult neid kahte allikaliiki, polnud veel enne minu bakalaureusetööd tehtud.
Valisin analüüsimiseks laulutüübi „Ema haual”. Matustega seonduv laulutüüp on selliseks võrdluseks väga hea, kuna eestlaste matmiskombestik on ajas palju muutunud ja selles saab eristada mitut perioodi. Lisaks on matused üks populaarsemaid uurimisteemasid ka arheoloogias. Regilaul võiks anda arheoloogilistele leidudele tausta, näiteks kombekirjelduste või usundilise maailmapildi osas. Samal ajal saab arheoloogia abil dateerida regilaulu elemente ja mõista, kuidas inspireeris reaalne elu kunagisi laulikuid. Tegelikult olid nii regilaul kui arheoloogilised muistised osa muistse inimese maailmapildist, kus nad moodustasid terviku, ja seega on neid ka ülimalt mõttekas koos vaadelda.
Siiski on selline ettevõtmine väga keeruline ja kohati problemaatiline. Regilaul võib nagu muistiski koosneda eri ajastute kihtidest, mis on omavahel segunenud. Nende allikate analüüs on alati tõlgendus, kuid kahe eriala koostöö võib meid siiski viia kaugele minevikumaailmale lähemale.
Katre Kikas
Eesti Kirjandusmuuseum, folkloristika osakonna assistent
katreki[ätt]folklore.ee
Jakob Hurda ja Matthias Johann Eiseni paralleelselt kulgenud kogumistööd on varasemalt käsitletud üsnagi mitme nurga alt. Rein Saukas (2003) on vaadelnud Hurda suurkogumise mõju Eiseni 1887.–1888. aastatel toimunud mõistatuste kogumise dünaamikale; Ülo Tedre (1994) on esitanud kaasahaarava käsitluse vastuolu arengust kaasaegses ajakirjanduses ning erakirjavahetustes; Kristin Kuutma (2005) on suhestanud Eiseni kogumistöö iseärasused tema üldisemate eesmärkidega.
Üsnagi huvitavale lisataustale on Hurda kogumistööd analüüsivas artiklis viidanud aga Rudolf Põldmäe (1989: 24), märkides, et Eiseni paralleelne kogumistöö „põhjustas Hurda kaastööliste seas palju hämmingut”. Oma ettekandes sooviksingi ma keskenduda sellele „hämmingule”, nii nagu see kajastub Hurda ja Eiseni kaastööliste kirjades.
Kirju lugedes paistab silma, et enamikul juhtudel lähtub kogujate suhtumine Eiseni ja Hurda vastuolusse sellest, mida nad on ajakirjandusest lugenud. Ning mõnelgi juhul on see loetu mõjutanud ka nende kui kogujate edasisi plaane – on nii neid, kes vastuolu tekkides selgelt poole valinud ning varasemast mõlemale kogumisest loobunud kui ka neid, keda see vastuolu ise on koguma innustanud. Nõnda tuleb selle vastuolu najal esile see, kuivõrd seotud on rahvaluulekogumine ajakirjandusruumiga ning kui erinevate ootuste-eeldustega on inimesed rahvaluulet koguma asunud.
Kirjandus
Kuutma, Kristin 2005. Matthias Johann Eisen: A Collector and Publisher of Narratives. – Kristin Kuutma, Tiiu Jaago (eds.). Studies in Estonian Folkloristics and Ethnology. A Reader and Reflexive History. Tartu: University of Tartu, Estonian Literary Museum, 79–99.
Põldmäe, Rudolf 1989. Materjale J. Hurda vanavara kogumise loost. – Paar sammukest eesti kirjanduse uurimise teed XII. Uurimusi Jakob Hurda 150. sünniaastapäevaks. Tallinn: Eesti Raamat, 10–40.
Saukas, Rein 2003. Matthias Johann Eisen mõistatuste kogumise organiseerija ja publitseerijana aastatel 1869–1890. – Mäetagused 21: 85–140.
Tedre, Ülo 1994. M. J. Eiseni tee folkloristikasse (II): Eisen Hurda võistlejana. – Keel ja Kirjandus 8: 487–497.
Katre Koppel
Tartu Ülikool, etnoloogia bakalaureuseõpe
katrekoppel[ätt]gmail.com
Vabastav hingamine (ingl k rebirthing) on uue vaimsuse (new age’i) praktika, mis on alguse saanud 1960.–1970. aastate Ameerika Ühendriikidest. Mõiste vabastav hingamine võttis kasutusele Leonard Orr, keda peetakse ka hingamispraktika loojaks. Uue vaimsuse tervendamispraktikatele omaselt on vabastav hingamine mõjutusi saanud nii Lääne psühholoogiast kui idamaade usunditest. Inimesele keskendutakse kui tervikule – vabastava hingamise seansi ajal viiakse end ühendatud rütmilise hingamisega muutunud teadvusseisundisse, et vabaneda füüsilistest hädadest ja emotsionaalsetest probleemidest, ning luuakse kontakt jumalikkusega, Jumalaga, Universumi Kõrgema Tarkusega vms. Algselt on olnud õpetuse keskmes sünni- ja sünniga seonduvate mälestuste uuesti läbi elamine muutunud teadvusseisundeis, sellest ka ingliskeelne nimetus rebirthing. Tänapäeval on samavõrd oluline ka nn eelmiste elude, lapsepõlve- või traumaatiliste mälestuste taaskogemine. Arvatakse, et iga kogetud tundmuse põhjal teeb inimene teadlikult või alateadlikult otsuse (nt elu on kannatus või hoopis vastupidiselt, et elu on ilus), mis mõjutab ta järgnevat elu. Praktiseerijad leiavad, et kui kogeda uuesti traumaatilisi ja negatiivseid mälestusi, mis on põhjustanud või põhjustavad elus kannatusi, on võimalik vastu võtta uusi otsuseid, mõtestada toimunu ümber ning vabaneda nii füüsilistest hädadest ja soovimatutest emotsioonidest ehk vanadest uskumustest ja mõttemustritest. Ühenduse loomise kaudu kõrgema üleloomuliku dimensiooniga loodetakse jõuda vaimse taassünni või valgustatuseni. Kontakt jumalikkusega omab samuti tervendavat funktsiooni.
Vabastav hingamine jõudis Eestisse 1990. aastate lõpul. Viimase kümne-viieteistkümne aasta jooksul on Eestit külastanud paljud välismaised vabastava hingamise õpetajad, kes on korraldanud vaimse enesearengu kursusi ning koolitanud välja uusi hingamisõpetajaid. 2011. aasta kevade seisuga tegutseb Eestis ametlikult 18 hingamisgruppi, kus hingajad regulaarselt osalevad.
2010. aasta oktoobrist kuni 2011. aasta märtsini tegin välitöid, osaledes hingamisgruppides ja -kursustel ning tehes 13 suulist poolstruktureeritud intervjuud. Teoreetilise raamistiku loomisel toetun religiooniuurijate Paul Heelas’i ja Wouter J. Hanegraaff’i new age’i ning Meredith McGuire’i ja Courtney J. Bender’i religiooni praktiseerimise käsitlustele. Ettekandes keskendun ühele Eestis tegutsevale vabastava hingamise kogukonnale – nn Algallika kogukonnale. Annan ülevaate, millised väärtused, tõekspidamised ja uskumused ühendavad inimesi Algallika kogukonnas. Kuidas on mõjutanud kogukonnas osalemine inimeste igapäevaelu ning maailmakäsitlust? Samuti vaatlen, kuidas ja mil määral avaldub praktika ühiskondlikul tasandil?
Khaasid on Indias Meghalaya osariigis elav rahvarühm, keda on umbes 1,2 miljonit (Government of India Census, 2001). Nad on moni-khmeeri päritolu ja nende keel kuulub austroaasia keelkonda. Selle hõimu alamrühma moodustavad pnarsid, kes elavad Jaintia mägedes osariigi edelapoolsel alal.
Khaaside emakeskses kultuuriraamistikus, tugevatel sugulussidemetel põhinevas klannisüsteemis ning kristluse ja traditsioonilise usundi paradoksaalselt pingeliste suhete keskkonnas esineb tänapäevalgi deemonliku seestumuse juhtumeid, mis seostuvad Taroga.
Taro on jumalanna, kes elab oma austajate kodudes. Jumalannale tuleb tuua ohvriks kanu, riisi ja muud. Üks oluline tunnus tema puhul on see, et ta vallutab igaühe, kes võlgneb tema omanikule raha või vara. Eksortsism on edukas ainult juhul, kui see, mis on võetud, tagastatakse ja kui omanik tunnistab, et Taro kuulub talle. Juhul kui Taro ei kuulu kellelegi, vaid vallutab lihtsalt pahatahtlikkusest näiteks noore mehe, kes talle meeldib, peab ravitseja sundima vaimu välja minema. On esinenud ka seestunud väikelaste surmajuhtumeid, sest lapsed, kes ei oska veel rääkida, ei suuda öelda Taro omanike nimesid.
Ettekanne põhineb välitöödel, mis toimusid Wahiajeri külas Jaintia mägedes, ja uurib possessiooni fenomeni kontekstisidusalt, tuues välja kultuurilised tähendused ja hinnangud, mille on kujundanud vastav ühiskond. Seestumuse seostamine rahanõudega kutsub alati esile kahtlustamist. Samas vajab seestunud isiku keerukas juhtum oma vaevu hoomatavuses ja erakordsuses ratsionaalset selgitust, mis ühtlasi aktsepteeriks ka rahvapärase arusaama paikapidavust.
Eda Pomozi
Setu mõrsjakooletamismängu avastasin enda jaoks esmakordselt 2004. aasta suvel, kui see juhtus olema mu suurimaid kogumiselamusi Tartu tudengite tookordsel Setumaa kogumismatkal, mis on eesti folkloristika ajalukku läinud ühena legendaarsetest muinasjutukogumisekspeditsioonidest. Too aeg, paik, kogumiskaaslane ja eriti muidugi eakas informant oma ühtaegu iidse ja tänapäevase maailmapildiga, tema seletatud-lauldud mõrsjakooletamismäng, mis võlus oma iidsusega juba esmasel kuulmisel, on nüüd aluseks sellele ettekandele.
Möödunud, 2010. aasta suvel juhtusin sedasama tantsuelementidega laulumängu nägema Viljandi Pärimusmuusika Festivalil Tsibihärbläste rühma esituses. Pärimus teeb ringe: Anna Raudkatsi kogumisekspeditsiooni ajal 20. sajandi alguses ja paar aastakümmet hiljem minu kohatud informandi nooruses veel elavas külapärimuses olnu on leidnud – mitte vähem elavana – tee festivalilavadele. (Kindlasti juba varemgi ja mitmete teiste rühmade esituses, siinses ettekandes lähtun vaid enda nähtust.)
21. sajandi algul tundus peaaegu uskumatuna, et sedalaadi vanaaegseid asju veel n-ö päris elul põhinevate mälestustena välitöödel koguda võib. Vaadates Eesti Rahvaluule Arhiivis Anna Raudkatsi 1913. aastal kogutud materjale, leiame mõrsjakooletusmängu ka tema üleskirjutuste hulgast, kirja panduna elava pärimuse osana. Hilisemate uurijate seisukohast on tänuväärne, et tantsuainese kogumisele spetsialiseerudes märkis ta üles ka nähtud tantsuelementidega laulumängud – mitmed 20. sajandi tantsu-uurijad, sealhulgas Curt Sachs ja Ern? Pesov?r on sellised mängud liigitanud tantsulise pärimuse osaks.
Setu mõrsjakooletamismängul on olnud paralleel ka Põhja-Eestis: Virumaalt pärineb Kadrina pastori A. F. J. Knüpfferi rahvaluulekogus leiduv „Leinamäng” (19. sajandi algusest).
Kummalisel kombel, kuigi mängude nimi on tõsine, näivad nad kandvat hoopis rõõmsat sõnumit. Nii setu- kui virumaine variant algab kurvalt, halbade sõnumite ja surma soovimisega. Mängu keskel toimub pööre, sõnumid muutuvad heaks, soovitakse neitsi või mõrsja ülestõusmist, elluärkamist. Mida on tahetud selle mänguga kajastada?
Lähtudes ungari tantsuteadlase Ern? Pesov?ri töödest leitud kirjeldustest ja allikaviidetest, püüan näidata selle setu-eesti laulumängu kaugemaid Euroopa paralleele ning ajaloolist tausta. Otsin varasemate tantsu-uurimuste abil vastust küsimusele, kui vana võiks see tantsuliste elementidega dramaatilis-pantomiimiline laulumäng olla. Kas tegemist on kunagise siirderiituse elemendiga tütarlapse teel neiust abielunaise staatusesse, rahvaluules kajastunud ristiusu õpetusega taasülestõusmisest või iidvana, looduse igavest ringkäiku ja taastärkamist sümboliseeriva mänguga?
Kadumist ja taas(t)ärkamist sümboliseeriva laulumängu abil otsin vastuseid ka sageli küsitud küsimustele pärimuskultuuri väärtustamise vajalikkuse kohta meie tänapäeva maailmas. Ülemaailmne ühtlustumine on meie ajast ära uhtunud endisaegsed kultuuripiirid. Pärimusliikumised on neid taas tõmbamas – omal, meie aega sobival viisil.
Autori Euroopa tantsupärimuse alast uurimistööd on rahaliselt toetanud Hungarian Scholarship Board 2007–2008 ja 2009–2010, ERASMUS 2008–2009 ja Eesti Kultuurkapital 2010 ja 2011.
Marje Ruisu
Minu ettekanne keskendub toortaimetoitlusele kui teatud religioosset dimensiooni omavale liikumisele kaasaegses lääne ühiskonnas. Ettekanne põhineb kolme dokumentaalfilmi<1> ning Eesti toortaimetoitlastega tehtud intervjuude analüüsil ja ka isiklikul kogemusel, mille olen saanud toortaimetoitlust enese peal katsetades ning erinevate internetilehekülgede, -foorumite ning veebipäevikute aktiivsel külastamisel.
Toortaimetoitlus on taimetoitluse kõige äärmuslikum vorm, mis kõige lihtsamini seletatuna tähendab seda, et toidu kaloraažist 60–100%<2> moodustavad kuumtöötlemata ehk toored taimetoidud.
Toortaimetoitluse tagamaad on üsna mitmekülgsed. Esmalt on toortaimetoitlaste puhul tegu taimetoitlastega. Kaheks kõige levinumaks motiiviks taimetoitlaseks hakkamisel, mida kirjanduses esile tuuakse, on eetilised ning tervislikud põhjused. Eetiliste taimetoitlaste jaoks on loomade kasutamine inimese hüvanguks moraalselt vale, tervislikel põhjustel taimetoitlased on jällegi arvamusel, et taimetoitlus on hea tervise garantii. Sageli võivad need motiivid konkreetse inimese elus olla omavahel põimunud. Mõlemat taimetoitluse suunda saab käsitleda ja on käsitletud kvaasireligioossete liikumistena – eetilisi taimetoitlasi osana loomakaitse ja vähemal määral rohelistest liikumistest ning tervislikel põhjustel taimetoitlasi osana laiemast terviseliikumisest või -kultusest.
Toortaimetoitlus on käsitletav ka osana hiliskapitalistlikule ühiskonnale omaste spirituaalsete ja usuliikumiste maailma jaatavast suunast, mille olulisimaks tunnuseks on äärmuseni minev individualism, kus inimese mina (self) omandab jumala positsiooni või nähakse ennast osana jumalast/tervikust/kõiksusest. Oma autentse/jumaliku loomuse avastamine või ka isikliku potentsiaali realiseerimine sõltub ainult inimesest endast. Toortaimetoitlaste jaoks on parimaks meetodiks oma spirituaalsuse avastamisel „elusa toidu” söömine. Ütlusel „sa oled see, mida sa sööd” on toortaimetoitlaste jaoks väga otsene tähendus – elusa toidu söömine muudab sööjagi rohkem elusaks, samal ajal kui „surnud toidu” söömine vähendab sööja elujõudu. Viimasest ilmneb selgelt toortaimetoitlusele omane maagiline mõtteviis, mis avaldub toortoitlaste uskumustes, mille kohaselt toortoit on ravim pea kõigi haiguste vastu, keha ja vaimu noorendaja, intuitsiooni parandaja, mõtlemise teravdaja jne.
Loodan, et minu ettekanne annab kuulajatele üldise ettekujutuse toortaimetoitlusest ning näitab, kuidas ja miks saab toortaimetoitlust käsitleda kvaasireligioosse liikumisena.
2 Seisukohad võivad selles osas erinevatel toortoidumaailma autoriteetidel erineda. Üldine reegel on aga – mida rohkem toortoitu süüa, seda parem.
Eleene Sammler
Tartu Ülikool, kirjanduse ja rahvaluule bakalaureuseõpe
Eleene.Sammler[ätt]gmail.com
Talvise pööripäeva ja aastavahetusega seotud jõulud on olnud Eesti rahvakalendri tähtsaimad pühad. Ettekandes keskendun jõuludele (24.–27.12) ja sellele eelnevale ootuse- ehk advendiajale. Jõulueelse aja elujõuliste traditsioonide hulka kuulub tänapäeval jõuluvanale kirjade saatmine. Eesti rahvakalendri tähtpäevade andmebaasi „Berta” järgi pole jõuluvanale kirjade saatmise traditsiooni sünniaeg täpselt teada, tõenäoliselt on eeskujuks olnud 19. sajandil ilmunud lasteraamatud. Eestis sai kirjade saatmine algul näärivanale, seejärel aga jõuluvanale populaarseks 20. sajandi teisel poolel.
Ettekandes analüüsin umbes 400 kirja, mis on viie viimase aasta jooksul saadetud Eesti eri paigust Jõgeva jõuluvana postkontorisse ja talletatakse sealses arhiivis. Jõgeva jõuluvana postkontor avati 2006. aastal ja see töötab aasta läbi. Sinna on oodatud kirjad üle Eesti. Materjali analüüsimisel tuleb arvestada, et saadetud kirjadele ka vastatakse, mis võib mõjutada kirjutamisviisi.
Jõuluvanale saadetud kirjade kui kirjaliku traditsiooni analüüsimisel tuginen soomlaste Jenniina Halkoaho ja Pirjo Laaksoneni (2009) uurimusele ja selles esitatud soovide kategoriseerimise võimalustele kahetisel skaalal: 1. Tavaline ja materiaalne soov vs müütiline ja imaginaarne soov; 2. Üldine soov vs eriline ja konkreetne soov. Samuti otsin vastuseid küsimustele: Kelle traditsioon on kirjade kirjutamine jõuluvanale (kas eelkõige laste)? Mida jõuluvanale kirjutatakse ja kuidas põhjendatakse oma soove? Kuidas kajastab kiri jõuluvanale ümbritseva keskkonna erinevaid tahke? Kas jõuluvana peetakse kõikvõimsaks? Ja eelkõige: miks jõuluvanale kirjutatakse?
Kirjandus
Halkoaho, Jenniina; Pirjo Laaksonen 2009. Understanding what Christmas gifts mean to children. – Young Consumers. Vol. 10, No. 3: 248–255.
Eeva Schneider
Tallinna Ülikool, Eesti Humanitaarinstituudi magistrant
eeva.konsa[ätt]gmail.com
Laura Lemberg
Tallinna Ülikool, Nüüdiskultuuri uurimiskeskuse assistent
lemberg[ätt]hotmail.com
Seni on Eestis põhjalikumalt kogutud ning uuritud 1920. ja 1930. aastatel sündinute eluloolisi jutustusi, samuti nõukogude ajal elanute mälestusi. Tänapäeva noorte nõukogude ajaga seotud teadmised ja mälestused pole seni Eesti humanitaarteadustes põhjalikku käsitlust leidnud. Võtame oma ettekandes vaatluse alla põlvkonna, kelle sünniaastaid tähistavad numbrid 1987–1992, mis langevad osaliselt kokku „laulva revolutsiooni” aastatega.
Püüame vaadelda, mida teavad nõukogude perioodist need noored, kelle isiklikud sellest ajast pärinevad mälestused on väga tagasihoidlikud või puuduvad hoopis. Laulva revolutsiooni põlvkonna individuaalset ja kollektiivset päritolu mälestuste uurimise eesmärgiks oli välja selgitada, millised on noorte minevikumeenutusi läbivad ühised teemad ning tähtsamad motiivid – mida mäletatakse, arvatakse ning peetakse väljendamist väärivaks.
Laulva revolutsiooni põlvkonda kuuluvate noortega tehtud 35 süvaintervjuu põhjal püüame leida vastuseid järgmistele küsimustele: Milline on noorte suhtumine nõukogude perioodi Eestis? Kuidas noored möödunud ajaperioodiga suhestuvad? Mis on noorte teadmisi ja arvamusi enim mõjutanud? Millised on vahendatud mälestuste allikad ja kui suur on olnud nende mõju?
Tulevaste põlvkondade mälu kujundavad eelnevate generatsioonide minevikukogemused ja arusaamad. Seega on tähtis uurida laulva revolutsiooni perioodil sündinute mälestusi ning väärtushinnanguid, millel on suur mõju järeltulevate põlvkondade maailmatajule. Seepärast võiks ettekannet käsitleda ka kui katset lähemalt vaadelda käesolevat hetke ning kaardistada noore põlvkonna mõtteid ja mälestusi, et selle kaudu püüda öelda midagi tähendusrikast nii mineviku kui tuleviku kohta.
Mayanglambam Sadananda Singh
Wari Leeba on jutuvestmise traditsioon, mis on eksisteerinud Manipuris viimased paar sajandit. Wari Leeba tähendab otsesõnu jutu esitamist. Siiski eristatakse seda tavalisest rahvapärasest jutuvestmisest. See on vormilt avalik esitus, kus jutustatakse pikemaid religioosseid lugusid nagu Mahabharata, Ramayana jt publiku soovil kas täielikult või osaliselt. Aja jooksul, eriti pärast Sanamahi Lainingi (Manipuri põlisusk) äratamisliikumist, on moodi läinud uus Wari Leeba suundumus, kus lood valitakse Manipuri müütidest ja muistenditest, näiteks loomismüüdist Nongkhongkoibagi Wari, mütoloogilistest muistenditest Nongpok Panthoibi, Konthoujam Lairembi, Imoinu Khongumlon, ajaloolisest muistendist Ningthourol jne.
Viimasel ajal on jutustajaid samuti köitnud Manipuri rahvaeepos Khamba Thoibi, millel on küllalt pikk traditsioon Pena ja Khongjom Parva laulikute seas. Selle tulemusel on Wari Leeba traditsioon segunenud pärimusliku jutuvestmisega, ehkki teises stiilis.
Wari Leeba jutuvestmistraditsioon on osutunud kasulikuks vahendiks hindueelse meiteide kultuuri taaselustamisel, mängides võtmerolli inimeste meelte ergutamisel ning muutes nende suhtumist oma kultuuripärandisse. Käesolev ettekanne on tagasihoidlik katse heita valgust rollile, mille Wari Leeba traditsioon on omandanud Manipuri meitei kogukonna rahvuslikus liikumises.
Ave Taavet
Tartu Ülikool, etnoloogia bakalaureuseõpe
avetaavet[ätt]gmail.com
Vanausuliste asustus Peipsi järve läänekaldal on vanim vene püsiasustus Eesti aladel. Suur- ja Väike-Kolkja, Kasepää ja Varnja külad on kujunenud 18.–19. saj tagakiusamiste eest siia rännanud vene vanausulistest (Ponomarjova 2006: 30). Tänu omapärasele välisilmele, toidukultuurile ja kaunile loodusele on neist tänapäeval saanud ka populaarsed turismisihtpunktid.
Ettekanne tugineb 2011. aasta alguses Kolkjas, Kasepääl ja Varnjas vanausulistega toimunud intervjuudele. Peipsiäärsete vanausuliste uurimisega on seni tegelenud peamiselt vanem etnograafide-folkloristide põlvkond (Aliise Moora, Jelizaveta Rihter, Ott Kurs jt), tehes seda ennekõike ajaloolis-etnograafilisest vaatepunktist. Loodan, et oma ettekandega täiendan neid uurimusi, keskendudes kaasaegsetele arengutele vanausuliste külades ja andes sõna kohalikele endile.
Kolkjas on juba 1999. a-st avatud Kala- ja Sibularestoran, ilmunud on kaks vanausuliste kööki tutvustavat raamatut: „Застолица: кухня староверов Эстонии” (2010) ja „Peipsi veerel. Vanausulised paluvad lauda” (2011) ning meedia- ja turismiväljaandedki armastavad piirkonda reklaamida just eripäraste toidutraditsioonide kaudu. Inimeste toidueelistused on aga tihedalt seotud laiemate esteetiliste ja moraalsete kategooriatega (Ashley 2005: 62). Uurin, millest olenevad peipsiäärsete vanausuliste toiduvalikud ning kuidas on nende toitumiskombed seotud rahvusliku, piirkondliku ja religioosse enesemääratlusega.
Peter Farb leiab, et toit on sama konservatiivne kui religioon, keel või iga teinegi kultuuri aspekt (1980: 228). Minu kogemused seda ei kinnitanud. Nii nagu see, mida tänapäeval peame Peipsiäärele iseloomulikuks, on kujunenud mitmete erinevate mõjude koostöös, on vanausuliste toidukultuur tänapäevalgi pidevas arengus. Selles kohtuvad eesti ja vene rahvusköögid, linna- ja maapiirkonna eripärad ning muidugi vanausuliste religioossed traditsioonid.
Kirjandus
Ashey, B.; J. Hollows, S. Jones, B. Taylor 2005. Food and Cultural Studies. London, New York: Routledge.
Farb, Peter; George Armelagos 1980. Consuming Passions. The Anthropology of Eating. Washington: Washington Square Press.
Ponomarjova, Galina; Tatjana Šor 2006. Eesti vanausulised. Väike kirikuloo teatmik. Tartu: Huma.
Ülle Tammemägi-Abuelnaga
Tartu Ülikool, etnoloogia doktorant
utammemagi100[ätt]qc.cuny.edu
Lähis-Ida riikides peegeldab naiste positsioon ühiskonnas tihti antud riigi kultuurilisi ja usulisi mõõtmeid ning samuti Lääneriikide mõjutegureid. Kohalik kultuur ja religiooni interpreteeringud võivad kas julgustada naiste emantsipatsiooni või seda mitte soodustada. Lääne feministlikud kontseptsioonid on päris kindlasti mänginud selles piirkonnas tähtsat rolli teadlikkuse tõstmisel naiste õigustest, kuid Euroopa või Ameerika naiste prioriteetidel on Lähis-Idas elavatele naistele väiksem tähendus.
Egiptuses on soouuringute traditsioon kõige pikaajalisem ja süvenenuim teistest Araabia- ja islamiusu riikidest piirkonnas ja seega on naiste osalus või pigem mitteosalus poliitikas tekitanud laiemat kõlapinda nii sotsiaal- kui ka teistes teadusvaldkondades. Minu etnograafiline uurimus, mis on teostatud antropoloogilisest vaatepunktist, uurib Egiptuses meeste ja naiste arusaamiste erinevusi seoses naiste osalemisega poliitikas ja nende rolliga selles. Uurimuse andmestik koguti mitteametlike intervjuude ja vestluste teel, hõlmates sarnase majandusliku ja haridusliku taustaga egiptlasi, kaasates kõiki vanusegruppe.
Naiste positsioon Egiptuses on sõltuv riiklikest (policy of the state) ja usulistest seadustest (sharî?ah) ning eelkõige kohalikust, sageli domineerivast patriarhaalsest kultuurist (patriarchal culture), mis on kahtlemata oluline naissoo identiteetide kujunemisel ja üldise sooideoloogia käsitlemisel Egiptuses. Traditsioonilised soorollid Egiptuses paigutavad naised ja mehed eraldi asetsevatesse ühiskondlikesse valdkondadesse, kus naised kalduvad olema piiratud privaatsema, koduga seotud valdkonnaga ja mehed kerkivad esile ühiskonna avaliku elu valdkondades. Paljude Egiptuse meeste ja naiste hulgas on levinud väärarusaam naiste rollist poliitilises elus, kuna Egiptuse naistelt ei oodata avalikku osalemist poliitilistes ja administratiivsetes protsessides. Samuti on märkimisväärsed erinevused selles, kuidas naised ja mehed akstpteerivad naiste osalust poliitikas, need ulatuvad julgustavast suhtumisest halvakspanuni. Üldiselt väärtustab Egiptuse ühiskond ikka veel patriarhaati, mõjuvõim, mis on harva nähtav süsteemist väljaspool olijale ja sageli raskesti mõistetav pealispinnast sügavamale vaatamata. Siiski on Egiptuse ühiskonna moderniseerimine hakanud vähendama patriarhaalseid hoiakuid naiste suhtes ja julgustama traditsiooniliste soorollide ümberhindamist, sh naiste osalemist poliitikas.
Madis Tuuder
Eesti Kunstiakadeemia, kunsti ja kultuuriantropoloogia
magistrant; Muinsuskaitseamet
madis.tuuder[ätt]artun.ee
Nõukogude perioodil sattus/suunati Eestisse sadu tuhandeid etnilisi venelasi, ukrainlasi jt oma põlistelt asualadelt Nõukogude Liidu territooriumil. Valdavalt asusid nad siin elama kas tööstusliku ja/või militaarse suunitlusega linnadesse või linnalistesse asulatesse, maapiirkondadesse sattus sissetulnuid marginaalsel hulgal. Küll aga toimus pea täielik elanikkonna vahetus Ida-Viru maakonna Vaivara vallas (Kohtla-Järve rajooni Sinimäe külanõukogu), kusjuures see protsess ei toimunud mitte hetkeliselt, vaid ühe-kahe põlvkonna jooksul. Pärast II maailmasõda praeguse Vaivara valla aladele tagasi pöördunud põliselanikud (eestlased) olid aga aja möödudes sisepagulastena sunnitud vähehaaval piirkonnast lahkuma. 1975. aastal suleti külanõukogu territooriumil viimane eestikeelne kool, kogu piirkonna asjaajamises hakkas domineerima vene keel. Kogu protsessi suunas otseselt või kaudselt kohalik suurim tööandja Narva sovhoos oma põliselanikke mittesoosiva kaadripoliitika ning võõrapärase elukorraldusega. Kuna pärast sõda pöördus eestlasi küladesse tagasi siiski suhteliselt palju (näiteks Narva linna takistati eestlaste tagasipöördumist, mistõttu sealne eestlaskond kujunes juba vahetult pärast sõda väikesearvuliseks), siis sõjatules hävinud eluasemed taastati, säilis piirkonna eestipärane külapilt, senine asustusstruktuur ning ka elulaad. Eestlaste massilise lahkumise tõttu piirkonnast (mis kulmineerus 1970. aastatel) asustasid põliselanike maju tihti äsja Eestisse saabunud peamiselt venekeelsed elanikud. Mõnes külas toimus pea täielik elanikkonna vahetus, kusjuures külade ümberrahvastumine toimub praeguseni. 1989. aastaks oli vallas eestlaste osatähtsus langenud 23%-ni, sovhoosi keskasulates Olginas ja Sinimäel vastavalt 5% ja 20%-ni (maaelanikkonna vastav näitaja oli 1989. aastal Kohtla-Järve rajoonis 64% ja Eesti NSV-s 88%). Oma osa piirkonna sõjajärgse elanikkonna kujunemisel on ka ingerisoome põgenikel, kelle järglasi elab vallas arvukalt tänini.
Mainitud protsessi tulemusel on nüüdseks Vaivara vallas tekkinud omapärase kooslusega elanikkond. Väliselt eestipärased külad on muutunud valdavalt venekeelseks, kusjuures uued asukad on piirkonna ilmesse lisanud oma etnilisest taustast lähtuvaid nüansse. Nooremate mitte-eesti rahvusest elanike seas on Vaivarast juurdumas kuvand kui põlisest vene(keelsest) alast.
Ettekanne keskendub toimunud demograafilistele protsessidele ning selle tulemi sotsioloogilisele analüüsile.
Ilze Zagorska
Tartu Ülikool, etnoloogia magistrant
Tartu Ülikooli keelekeskus
ilze.zagorska[ätt]ut.ee
Olles rahvuselt lätlane, tulin 2004. aastal Tartusse õppima eesti keelt. Tahtsin õppida tundma eesti keelt, kultuuri ja ühiskonda. Kaks aastat hiljem hakkasin Tartu Ülikoolis läti keelt õpetama ning avastasin üliõpilaste seast mitu läti päritoluga inimest. Nad põhjendasid oma soovi läti keelt õppida just oma läti päritoluga ja väitsid, et tahavad tutvuda läti keele ja kultuuriga. Enamasti oli üliõpilastel läti juured kunagi Eestisse ümberasunud ema kaudu. Kui pärisin, et miks ema ei ole neile läti keelt õpetanud, ei osanud tudengid täpselt vastata. Sel hetkel tekkis minul kui samuti Eestisse elama tulnul huvi uurida läti keele mitteõpetamise küsimust ning edaspidi tekkisid ka juba teised küsimused – millal ja miks need lätlastest emad siia elama tulid, kas nad oskavad eesti keelt, kas nad on kohanenud eluga Eestis jne.
2008. aastal sain omakorda tuttavaks Tartus elavate lätlannadega, kes olid esiteks minuvanused ja teiseks Eestisse tulnud umbes samal ajal kui mina. Nemad tulid Tartusse kas õppima või abikaasa juurde elama ning olid juba meie tutvumise ajaks siin kasvatamas ka nooremat põlvkonda. Arvasin, et just see teema – Läti naised Eestis – sobiks minu etnoloogia eriala magistritööks. 2009. aastal tegin juba esimese intervjuu üliõpilaste emadega. Pärast seda tekkis mul soov võrdluseks uurida ka oma lätlannadest tuttavaid, et uurimistööd teha seega ajaliselt ja vanuseliselt võrdluspärasemaks.
Töö põhiprobleemidena toon välja kolm küsimust:
1. Kuidas on erinevatel aegadel Eestisse elama tulnud lätlannad kohanenud siinse eluga?
2. Kas Läti naised tunnetavad Eestis elades endas lätlust ning kuidas see väljendub?
3. Kas ja kuidas annavad naised edasi oma lastele Läti pärimust (keel, kombed, pühad, kasvatus jne) ja milline on nende suhtumine järgmistesse põlvkondadesse?
Et jõuda nende küsimuste vastusteni tegin intervjuud seitsme lätlannaga (neli vanemat ja kolm nooremat), kasutades ERMi küsimuslehte nr 225 „Uued väliseestlased” ning lisasin uurimusse ka oma autoetnograafiat. Intervjuudes käsitlesin teemasid, nagu Lätist lahkumise ja Eestisse saabumise põhjused, eesti keele õppimine, läti keele ja lätluse roll perekonnas ja naiste endi jaoks, suhtlemine kohalike lätlastega, argielu ja sotsiaalsed suhted ning tulevikuplaanid seoses Lätiga.
Oma ettekandes annan veel ülevaate sellest, milliseks kujunesid uuritavad grupid põhikarakteristikute järgi ja esitan etnilise identiteedi ja kohanemise võrdleva analüüsi ühe alateema käsitluses, andes mõningaid näiteid nii intervjuudest kui ka autoetnograafiast.
