Artikkel VTK raamatust (<http://www.folklore.ee/seminar>, ISBN 9985-867-11-4). Kõik materjalid kuuluvad autorikaitse alla. Artiklit kasutades viidake selle aadressile.
Zauberei im Aberland. Vom Anteil der Gelehrten am Wahn der Leute. Skizzen zur Geschichice des Aberglaubens. - Würzburg: Königshausen & Neumann, 1991, lk 21-39.
Viimasel ajal on nõidadest palju räägitud. Raadio ja televisioon avaldasid sel teemal aktuaalseid teateid lähikonnast, erialakongressid ja näitused kaevusid sügavusse. Kirjutistega tutvudes võib märgata, et kui jutt on nõidadest, siis räägitakse tegelikult erinevatest kujudest. Juba asjassepuutuv kultuskirjandus ähmastab nõia olemust: Hans-Peter Duerri essee "Kas nõiad oskavad lennata?" näitab, et isegi siis, kui nõidadest räägivad religiooniteadlased, etnoloogid ja mütoloogiauurijad, ei ole sugugi selge, millest ikkagi räägitakse.1
Kui kristlikul Õhtumaal räägitakse 'nõidadest', siis enamasti kui inkvisitsiooni ja kohtuga seotud inimestest, kellele heidetakse ette kahjustavat nõidumist, kristlikust usust äralangemist ja kuradikummardamist. Selles suhtes erinevad nad religiooniajaloos käsiteldavatest2 nõiakunsti tundvatest igapäevanõidadest ja levitatsioonis kahtlustatavaist inimesist spetsiifilisel viisil. Neile ei saa seletust leida analogistiliste võrdluste teel, vaid ainult nende erilise ajaloo taustal, nende ajalooliselt tingitud kuju põhjal. Selgitamise juurde, mida mõeldakse, kui kristlikul Õhtumaal nõidadest räägitakse, ja mille vastu on suunatud nõidade tagakiusamine, kuulub olemuslikult nõiduse ja nõidade kujutamise ajaloo tundmine.
Claude Lecouteux on läbi arutanud koondmõiste "nõid", milles on kokku võetud euroopa 'alama' mütoloogia teatud ilmingud.3 Siinpuhul peab püüdma nähtavaks teha teoloogilist horisonti, mille piires saab müütilised motiivid ühendada teatud kujuga, mille üle kirik ja ametivõimud on mõistnud kohut alustelt, mis pole siiani sugugi kõigiti kindlaks määratud.
Sellest, mida nõiad on endast kujutanud kristlikus Euroopas, saab kõige paremini aimu Nõiahaamri lugemise kaudu. Selles reastatud teemad pärinevad antud valdkonna õhtumaisest, õpetatud teoloogilisest traditsioonist,4 mitte mõlema autori fantaasiatest, nagu vankumatult väidetakse. Autorite ,teeneks' on olla koostajaiks käsiraamatulaadsele koondile sellest, mis oli juba kaua käibel olnud - teatud liiki nõidade-kokkuvõttele. Ilmselt leidus selle järele vajadus.
Raamatu väited nõidade kohta võib jagada mütoloogilisteks, demonoloogilisteks ja antropoloogilisteks.
Nõia mütoloogiaga koondatakse kokku uskumusteated deemonlikest inimestest ja motiividest, mis olid tuntud ka muidu, nõidusega seostumatult: kahjutekitav nõidus, vampirism, loomaks moondumine, lennuvõime jt. Need on erakordselt levinud ja küllap tuntud igas kultuuris. Ilma, et siin selle teemaga lähemalt tegeldaks, olgu allpool viidatud ühele artiklile Nõiahaamri kohta.
Demonoloogia puhul tõstetakse esile panus, mille on endast andnud õhtumaine õpetatud deemoniõpetus. See tugineb õpetustele nõialiku tegevuse võimalikkusest, tõelisusest ja mõjust deemonite kaasabil.
Nõidade antropoloogia alla kuuluvad kujutelmad ja mõtisklused, milles käsitletakse naistele eelduslikku loomuomast kalduvust nõidumisele.
Õhtumaise demonoloogia ja nõidusteooria mõistmiseks on vajalik veidi üksikasjalikum kirjeldus hilisantiigi uusplatoonilisest kosmoloogiast.
Üks inimese hingeeluga seotud nõidusliku mõtlemise põhimõte lähtub sellest, et sarnased asjad ja suhted avaldavad üksteisele mõju: nii nagu ühe inimese meeleseisundid võivad sarnaseid esile kutsuda kellelgi teisel, kujutatakse ka välismaailma asju kui üksteisele sarnasusseostes "sümpaatiliselt" ("kaasatundvalt") mõjuvaid. Nõiduslik tegevus on selle kujutelma praktiseerimine ja seega alati kujundlik, sarnasuslik tegevus, mille puhul sarnase mõjutamine peab esile kutsuma sarnast. Seal, kus kujutelm sarnasuste vastastikusest mõjust tehakse kosmose seostatuse süstemaatiliseks printsiibiks, tekib struktuurilistest vaatekohtadest lähtuv maailmapilt. Selles on asjad korrastatud morfoloogiliste aspektide järgi ja omavahel vastastikku seotud.
Uusplatooniline teoloogilis-loodusfilosoofiline spekulatsioon on välja arendanud sellise sümpateetiliste struktuuride kosmoloogilise süsteemi, nagu see sissejuhatavates märkustes õhtumaise maagia kohta juba põgusalt sai esitatud.5 Selle mudeli järgi on kõik kosmose elemendid korrastatud erinevateks "ridadeks", mille piires "ülevalt", jumaliku vallast, kuni "alla", maise vallani, mõjuvad vastaspoole algkujud ja jõud. Õhtumaise nõiduse- ja maagiakujutelma mõistmiseks on selle seose teadmine oluline. Proklos (u. 410-484) on selle kosmose ülesehitust kirjeldanud:
Kõigi hingestatud olendite looja on demiurg. Hingestatud olendite keti viimased liikmed on ühelt poolt jumalad, teiselt poolt maapealsed surelikud inimesed ja loomad. Et aga üsna võimatu on oletada, et looja kohe ja vahetult peale jumalaid, hingestatud olendite kõrgeimat astet, oleks loonud surelikud, niisiis madalaima astme, siis peab paratamatult aktsepteerima vaheliikmeid.
Need vaheolendid moodustavad vastavalt kolmiku; kuna eristatakse ingleid, deemoneid ja kangelasi. Need kolm liiki kuuluvad kokku kõrgemale asetatud jumalatega; ja iga jumala ümber on talle omane hulk ingleid, deemoneid ja kangelasi, keda see jumal juhib, ja kelle loomus ja põhiolemus peegeldub omakorda talle järgnevates vaheolendites. Seetõttu on sama palju liike ingleid, deemoneid ja kangelasi, nagu on jumalate liike. Siis hakkab Proklos uuesti pihta deemonitega ja teeb nähtavaks edasised alamklassid, mis on oma funktsioonide poolest erinevad, nii et ühe klassi osaks on eksistentsi-eelsete hingede sidumine nende tähtedega, teise osaks on juhtida hingede kehadesse laskumist ja jumaliku juurde tõusmist, kolmanda osaks viia läbi jumalate ja nähtava looduse ühendamist.
Neljas klass annab erinevatele olevustele maal elu ja mõistuse, viies vastutab nende olendite puhtkehalise poole eest, ning lõpetuseks kuues kaitseb ja hoiab elutut mateeriat ja hoolitseb selle eest, et siin all püsiks alles juba ähmastunud pilt jumalikest ideedest. Sel moel on nad ka kõike üksteisega siduva sümpaatia kaitsjad ja hoidjad.
Kellel on teadmine jumalate, inglite, deemonite ja kangelaste olemusest, kes teab, millised loomad, taimed, kivid jne on talle sümpaatsed või antipaatsed, kes lõpuks tunneb ka nende "õigeid nimesid", see saab sundida nad kõik oma teenistusse.6
Selle uusplatoonilise kosmoloogilise mudeli järgi tähendab nõidumine seega jumalike mõjude ja jõudude kasutamist, mis on osaliselt olemas kosmose erinevates elementides ja mille iseloom vastab eesmärgile, mida soovitakse saavutada: nii kasutatakse Veenust ja tema juurde kuuluvaid elemente kõige armastusega seotu puhul, Marssi riiu, sõja, surma jms tarbeks.
Varakristlus võttis selle skeemi ja deemonliku maailma kujutelma üle ja kohandas need ümber: deemonites nähti langenud ingleid ja nende kosmilises asupaigas kohta, milleni nad ülevalt olid langenud. Olles taevast minema kihutatud, püüdvat nad nüüd inimesi eksitada, kõike selleks, et saada jumalate sarnaselt austatud.7 Võime pettuste läbiviimiseks tulenevat nende erilisest loomusest. Kuivõrd nad pesitsevad õhus, on neil ka õhusarnane keha. Ja nii nagu õhus toimub igasugune liikumine väga kiiresti, võivad ka nemad suure kiirusega kohta vahetada.8 Nende õhukeha võimaldab neil inimestesse sisse tungida, neid piinata või neile pettepilte ette manada.9 Kuna nad suudavad siia-sinna lennata, kogevad nad ka rohkem, kui inimene on võimeline teada saama.10 Siia lisandub asjaolu, et nad on oma kõrge ea tõttu omandanud ka rohkem teadmisi, kui see on võimalik inimesele tema lühikese eluea jooksul.11 Pealegi olevat neil teravamad meeled.12 Nende vaimuloomuse intellektuaalsed eelised annavad neile võime pettusteks. Nad olevat loonud nõidumise ja maagia, juurutanud astroloogilised ja selgeltnägijalikud kunstid.13 Augustinuse järgi on nad võimelised ka imesid tegema: kas need on aga ainult pelgad silmapetted ja hanekstõmbamised või toimub see tänu nende võlukunstidele, selles lähevad arvamused siiski lahku.14 Nende tõekuulutused ja oraaklid puudutavad igatahes ainult teadmisi inimese eest varjatud asjaoludest, mida nemad aga ennemini võivad tajuda. Muidu kuulutavad nad ette eelkõige seda, mida nad ise sepitsevad ja siis ka ellu viivad (nt haiguste esilekutsumine15), või seda, mida nad teatud märkide põhjal ära tunnevad ning mida inimene näha ei suuda.16
Paganlike deemonite iseloomu on seega käsitatud küll täiesti negatiivselt, nende väes ja mõjus maailmale pole aga siiski kaheldud.
Jumalariigis kirjutab Augustinus Veenuse templis asuva mittekustuva lambi fenomenist. Tekstikoht ei ole huvitav mitte ainult deemoniusu jaoks. Sellest võib välja lugeda ka erilist arusaama deemonite mõjuvõimest, mis on saanud põhialuseks kuradisobingu võimalikkuse ideele. Augustinus kirjutab: "Nimelt lisame me sellele mittekustuvale laternale samuti ka mitmed teised imed, inimlike ja maagiliste, see tähendab deemonlike kunstide imed, mida inimeste poolt läbi viiakse või siis ainult deemonite poolt suurel hulgal korda saadetakse: neid maha salata tähendaks ju vasturääkimist pühade raamatute tõele, millesse me usume. Selle valgusti juures kasutatakse inimese leiutatud kunstlikku asbestist mehhanismi või on see valmistatud maagilise kunsti läbi, mille tõttu inimesed seda tolles templis uudistavad, või ilmutas mõni deemon end Veenuse nime all nii mõjusalt, et see imemärk sai inimestele nähtavaks ja kestis pikemat aega. Kuid objektid, milles deemonid viibivad, pole mitte nende, vaid Jumala loodud, ja deemonid meelitatakse ligi erinevate, nende poolt eelistatavate meelelahutustega; mitte nii, nagu loomi toiduga, vaid kui vaime sümbolitega, mis vastavad iga üksiku kalduvusele; näiteks igasuguste kividega, taimede, puude, loomade, laulude ja tavanditega. Sellest tulenevad siis maagilised kunstid [...]. Niisiis on väga palju deemonite tegusid [...]. Kui nimelt juba ebapuhtad deemonid selliseid asju võivad korda saata, siis kui palju võimsam neist kõikidest on Jumal, kes on loonud ka need inglid, suurimate imede esilekutsujad! On palju ja suuri imeasju, nagu kreeklane neid mechanémataks nimetab, mis tekivad inimliku kunsti läbi, endale Jumala loomingu kuulekaks tegemise läbi. Selletõttu peavad inimesed, kes neid läbi ei näe, neid jumalikeks. Seepärast võis juhtuda, et mõnes templis hoiti vastava suurusega, põranda all ja lae kohal paiknevate magnetkivide abil rauast ebajumalapilti kahevahel õhus hõljuvana. Et keegi magnetite olemasolust ei teadnud, peeti seda nõiduseks. Ja midagi sarnast võis ka, nagu juba öeldud, selle Veenuse tule puhul olla tehtud asbestkiviga mõne osava mehe poolt. Nõidujate, keda meie pühakiri nimetab mürgisegajaiks ja needjaiks, niisuguseid tegusid mõistsid deemonid sedavõrd arendada, et kuulus luuletaja küll vaid üldise arusaama edasi annab, kui ta ütleb ühe niisuguses kunstis kogenud naise kohta järgmist:
Mulle too teadjatar teatas, tal suutvat laul iga hinge
rõõmuma panna või panna ta nukralt nutma ja kurtma;
vee võib taandada jõel, võib muuta ka tähtedel suuna,
mardused maa alt toob, maa jalgade all avab äkki
mustjaks taarnaks ja mäelt toob laskuma ladvakad tammed.17"18
Deemonlikud imed pole niisiis tõelised imed ‑ Augustinus mõistab neid kui deemonite erakordsel intelligentsil põhinevaid tehnikaimedesid. See, mida nimetatakse maagiaks ja nõiduseks, on seega deemonite tehnika või vähemalt põhineb nende tehnoloogial. See, mida deemonid esile kutsuvad, on tehnilised saavutused või, nagu kreeklane ütleb, "mechanémata". Küsimuse puhul, kuidas seda deemonlikku tehnilist teadmist endale kasulikuks teha, on aga oluline see, mille Augustinus toob välja De doctrina christiana's.19 Augustinus käsitleb siin küsimust sellest, mil määral on kristlasele lubatud harrastada paganlikke teadusi: Sellele küsimusele vastamiseks on vaja metoodilisi põhimõtteid, mis sobiksid inimliku teadmise koguhulga liigitamiseks, et jõuda üksikute teaduste hindamiseni. Siinpuhul teeb ta vahet asjade ("res") ja märkide ("signa") vahel. Teises raamatus arutleb ta märkide üle: Märk on asi, mis johtuvalt oma loomusest viitab peale oma meeltega tajutava välimuse veel mingile teisele mõttele. Näiteks jälge nähes mõtleme, et on möödunud see loom, kelle jälg see on; või siis suitsu nähes saame aru, et ka tuli on lähedal; kuuldes mõne looma häält, võime teha selle põhjal järelduse tema meeleolu kohta, sõjasarve hääle järgi saavad sõdurid teada, kas neil tuleb edasi liikuda või taanduda või sooritada mõni muu lahingukohane manööver. Seega võib eristada kahte liiki märke: loomulikud märgid ("signa naturalia") ja antud märgid ("signa data"). Näiteks lõkkesuits või loomajälg on loomulik, sõjasarvehüüd aga antud märk.
Inimeste seas on tähtsaimateks märkideks sõnad ja sõnade jaoks on omakorda märgid: kirjatähed. Augustinus arendab nüüd põhjalikumalt edasi seda, millele ta raamatus Jumalariigist ainult vihjab: Nõiduslikke vahendeid ja tegevusi tuleb käsitada mitte kui asju, vaid kui võrdkujusid ja märke. Need on selleks, et deemonitega ühendust võtta. Nii nagu keel on inimestel enda arusaadavaks tegemise teenistuses, üksikutel tähtedel, silpidel ja sõnadel aga pole iseeneses mingit tähendust, vaid need saavad oma tähistava jõu alles seeläbi, kui nende tähenduses kokku lepitakse (nii-öelda ,kõneleping' sõlmitakse), nii ei ole ka nõiduslikel vahenditel mingit tähendust iseenesest, vaid ainult siis, kui neid kasutatakse teatud keele sõnadena deemonitega suhtlemisel.
Nõidus on seega kogum kokkuleppelisi märke, mis on kasutatavad deemonitega suhtlemiseks. Nii nagu keel põhineb inimestevahelisel kokkuleppel ja selle kasutamine eeldab selle sidususe vaikivat tunnustamist, nii baseerub ka nõidus teatud kommunikatiivsel lepingul deemonitega. Kuid lepingute sõlmimine deemonitega, mida muud see on kui deemonitekultus, ebajumalakummardamine? Nõidus ja ebajumalakummardamine on seega üks ja seesama.
See keskaja ja järgnevate aastasadade jaoks tõsiste tagajärgedega teooria nõidumisest kui keelest, millega suheldakse deemonitega, puudutab eelkõige mittemeditsiinilisi seoseid ("ligaturae") ja ravivahendeid ("remedia"), karaktereid, amulette või kombeid nagu näiteks "kellelegi, kes luksub, [tuleb] öelda, et ta peab parema käega vasemat pöialt hoidma."20
Aquino Thomas võtab hiljem uuesti üles augustiinliku teooria maagilis-ebausklike manipulatsioonide sobingulaadsusest ja vahendab seda oma Summa theologiae's kesk- ja uusaja nõiateoreetikuile. Tähtsaks sai temapoolne sobingu laiendamine. Nii nagu Augustinus mõistab ka Aquino Thomas nõiduse vahendeid ja tegevusi kui inimeste ja deemonite vahelise keele elemente. Iga keelekasutus eeldab aga keeleliste tähenduste sidusust. Enne, kui üksteisega üleüldse saab mõttekalt rääkida, tuleb seetarbeks kokku leppida sõnade tähenduses. Kõnet vallata ja arusaadavalt rääkida saab aga ka ilma selle siduva kokkuleppe eeldust kinnitamata: see eeldatakse vaikimisi.
Sama kehtib ka ebausu vahendite kasutamise kohta: see eeldab "vaikivat" ("pactum tacitum") kokkulepet nende tähendussisu kohta seni, kui tegutseja ei teadvusta endale ,keelelepingut' deemonitega. Niipea, kui aga kommunikatsiooni võimalusi deemonitega teadlikult kasutatakse, saab see aluseks "väljaöeldud kokkuleppele" ("pactum expressum") nendega. Seega ei saa ükski ebausuline manipulatsioon toimuda ilma deemonisobinguta, ükskõik kas deemonid tõugatakse nende tegudele "selgesõnalise kutsumise" ("expressa invocatio") teel või ilma selleta ("absque expressa invocatione"). Seega põhineb igasugune nõidus teadvustatud või teadvustamata sobingule deemonitega ("pactum significationum cum daemonibus initum").21
Põhinedes õpetusel iga ebausulise teo mõjususest ja eeldusel, et kõik, mis maailmas juhtub, võib juhtuda ka deemonite tõttu ("Omnia, quae visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt fieri per daemones"22), on ebausk tehtud jubedaks ohuks ‑ nagu seda on tajunud ka hiliskeskaegne-uusaegne nõiakujutlus.
Lisandub teinegi asi ‑ kuradikultus. See mängis õhtumaise nõiajahi arenguloos üha suuremat rolli. Kultuse vormid ‑ koondatuna "nõiasabati" mõiste alla ‑ on erinevad.
Teoloogiliselt ei tohi kuradikultuse ideed vaadelda vaid pelga kuradisobingu-teooria edasiarendusena. Sest Augustinus tugineb oma nõiduse keeleteoreetilise iseloomustuse juures ka sakramenditeoloogilistele arutlustele. Märgilise tegutsemisena on nõidus võrreldav sakramentaalse märgikasutusega. Järelikult võib nõidumisvahendeid käsitada kui ,sakramente' deemonikummardamisele poolehoiu väljendamiseks. Ka siinpuhul kehtib seega, et "Inimesi ei saa viia mingi usu tunnistamiseni teisiti kui seotuse kaudu ühiste nähtavate märkide ehk sakramentidega."23 De diversis quaestionibus ad Simplicianum'is24 räägib Augustinus lausa "magicis sacris"est, kui ta käsitleb Samueli needmist Pythonissa poolt. Ebausulise märgi ja sakramendi paralleelsus viitab siin aga nõia- ja nõiakunstiteooriaga samadele tagajärgedele, mida sakramendiõpetus on selgelt väljendanud. Kui sakramendil on "kirikutrajav funktsioon ja jõud"25, siis kehtib see ka ebausulise märgi kohta: praktiseeriv ebausklik ja nõiduja määratleb end seega kui teatud kiriku liige, ja nimelt deemonliku kiriku oma.
Hiljemalt 18. sajandi valgustusajastu ebausukriitikates kohtab silmatorkava sagedusega ebausu omistamist naistele, eriti "vanadele naistele". Johann Georg Schmidti Mukitud seelikufilosoofia, neljaköiteline, paljuloetud ja tihti tsiteeritud ebausupoleemika aastasaja algusest26, seostab ebausu juba oma pealkirjas "üliarukate", niisiis paremal juhul veel pahaaimamatute naistega ja lisab sellele tähelepanekuid nende "vanade naiste" "vanaeidelikest valedest".27
Ületamatud on Nõiahaamri28 teemakohased heietused ja kogud. Neid aga pelgalt autorite "õeluse, rumaluse, halastamatuse, silmakirjalikkuse, salakavaluse, ebapuhtuse, jampslikkuse"29 arvele panna oleks möödavaatamine asjaolust, et Nõiahaamer pärineb suures osas Õhtumaa õpetatud ja teoloogilisest kirjandusest ning teeb oma tematiseeriva ühtepõimimise kaudu nähtavaks selle, mis eraldi võetuna ei tarvitse eriti silma torgata: Pidades silmas naiste arvatavat erilist kalduvust nõidumisele, konstateerib Nõiahaamer: "Mis puutub aru või vaimse mõistmist, näivad nad" ‑ naised ‑ "olevat teisest liigist kui mehed, millele viitavad autoriteedid, üks teatav põhjus ja erinevad näited pühakirjas."30
Kuigi mitte nii haarava poleemikaga nagu Nõiahaamris, näitab siiski iga ebausu-vastane seisukohavõtt, niikaua kui õhtumaisel pinnal üldse saab rääkida ebausukriitikast, naise kui ebausu suurima edendaja süüdistamist.
Wilhelm Pariisist31, Johannes Frankfurtist32 ja Heidelbergi magister Nikolaus Jaueri33 arvukates käsikirjades levitatud traktaat De superstitionibus, et nimetada mõningaid nimesid, on kindlal arvamusel, et ebausu levitajad on ennekõike naised. Stephanil Landskronast leidub Taevatees osutus, et "patused vanad naised ja mõned kergemeelsed uskmatud ja rumalad inimesed (selle) on välja mõelnud" ["sunder alte weiber unnd etlich leichtfertig ungelaubig und naerrisch leüt [das] erdacht habendt."]34
Johannes Frankfurdist paneb naiseliku kalduvuse nõidusele juba selgesõnaliselt tema arvates naistele omase intelligentsi puudumise arvele.35
Mõisteajalooliselt on sellega aga alles kõigest üks joon "ebausklikust eidekesest" ("superstituosae mulierculae"), nagu teda tunneb juba Hieronymus36, käsitluse alla võetud: naise väidetav loomupärane intelligentsi ja aru puudus. Ka Lactantius usub, et kalduvus ebausule tuleb lugeda naiseliku loomu nõrkuse hulka.37
Lactaniuse poolt esitatud väljend "superstitio anilis" ‑ eriti sageli kasutatud juba Cicero ja teiste antiigi kirjanike poolt ‑ võimendab väidet naiselikust kalduvusest ebausule ka vanadusenõtruse lisamise läbi.38
Selleks, et mõista ebausklikkuse antropoloogiat õigesti, tuleb selgusele jõuda etümoloogilistes implikatsioonides, mis sisalduvad mõistes "anilis superstitio" / "vananaiste-ebausk". Ladinakeelse sõna etümoloogia, mis oli ilmselt juba varakult risustunud - kuigi sõna on moodustatud lihtsatest koostisosadest "super" ja "stare" - lähtub järgmistest keelelistest algetest: 1. sõnast "superstes", mis tähendab sama mis "üle olema", "üleelanu" olema ja 2. sõnast "superstitiosus" selle varem käibel olnud tähenduses "kartlik", eriti "liialdatult kartlik" religiooni asjus.
Cicero on need, ilmsesti ka oma tähenduselt suguluses olevad sõnad, etümoloogias ühendanud. Ta selgitab seda sõna võrdluses sõna "religiosus" tähendussisuga: Neid, kes päevast päeva põlvitavad, paluvad ja ohverdavad, et nende lapsed "superstites" oleksid, "ellu jääksid", nimetatakse seetõttu "superstitiosi"; neid aga, kes järgivad hoolikalt kõike jumalatekultuse juurde kuuluvat, nimetatakse "religiosi", mis tähendab sama mis "need, kes midagi hoolsalt järgivad."39 Isidor Sevillast, 6./7. sajandi Hispaania kirikuisa, on tutvustanud seda selgitust keskajale.40
Cicero näeb niisiis "homo superstitiosuse", "ebauskliku inimese" tunnusena tema kartust ja pelglikkust, nagu neid antud seoses leidub ennekõike vanade naiste juures. Raamatutes Ettekuulutamisest kirjeldab ta ebauskliku hirmuerutuse seisundit järgmiselt: Samuti, nagu [meie] kohus on religiooni levitada, "on [meie] kohus ka kõik ebausuidud välja juurida. Sest ta on võimukas ähvardaja ja pealetungija; pööra end kuhu tahad, ta järgneb sulle: sa võid kuulda võtta nägijat või ennet; võid ohverdada või lindude järgi ennustada; võid ringi vaadata kaldealase või haruspeksi järele; võib tulla äikest või põuavälku või lööb pikne millessegi sisse; kord on miski võlumärgina maailmasse tulnud või juhtunud ‑ ja kõigest sellest peab midagi sagedasti toimuma ‑; kunagi ei saa sa kindla ja rahuliku vaimuga paigale jääda."41 Selgelt tõuseb esiplaanile seos hirmu ja kartusega, mida Cicero tunneb sõnas "superstitio" olevat väljendatud. Kumbki näib olevat tema jaoks oluline ebausu element ja ebauskliku inimese omadus. Teisal formuleerib ta napilt: "Superstitio, qua qui est imbutus, quietus esse numquam potest."42 Mitte kunagi ei saa olla rahulik keegi, kes on ebausust täidetud.
"Vananaiste-ebausu" mõisteringi kuulub ka kategooria "ammemuinasjutt", nagu näiteks tuleks tõlkida Ambrosiuse väljendit "aniles fabulae"43, või Basilios d. Gr.'i "muinasjututädi" kuju44. Et aga kohtades, kus antiigi ja keskaja kristlikel kirjanikel sarnaseid nimetusi esineb, pole sugugi alati hoomatav ainult antropoloogiline raamistik, sellele võiks viidata Turini Maximuse kirjakoht, kus ta võrdleb "vana luulu" ja "paganlikke narrusi" meie vanaema jutustustega.45
Paganlust ei peeta "vanaemaks" legitiimse esivanema mõttes, vaid "vanaemaks", kes jutustab uskumatuid lugusid ja ‑ mida apologeetiline poleemika ei väsi varieerimast ‑ kõige lapsikumaid, labasemaid petujutte ja väljamõeldisi.
Paganlus ‑ nagu seda niisamagi lugeda võib ‑ pole midagi muud kui üks suur narrus, see on õõnes ja tühi, sigitatud vaimu poolt, mis on sarnane "vanade naiste nõrgamõistuslikkusele." Võib osutada hulgale iseloomulikele atribuutidele, mis on endale koha leidnud paganluse tituleerimise sfääris: mõttetu, tähendusetu, pime, mittemidagiaimav, juhm, ebausaldusväärne, kehtetu, tühi, alp, naeruväärne, vananaiselik, valelik, nõdrameelne ja hull.46
Siia lisanduvad märkused selle kohta, et mõlema üle võib vaid naerda, ja et ebausk ja paganlikkus peaksid õigupoolest oma mõttetute ettekujutuste pärast häbist punastama.47
On raske uskuda, et selliste mõtteavaldustega oleks mõeldud ainult juhmust, mille vastu isegi jumalad asjatult võitlevad. Etteheide intellektuaalse puudulikkuse kohta mõjub kindlasti kaasa, aga kogu kompleksi, error ‑ ignorantia ‑ inspia ‑ stultitia, tuleb vaadata laiemas seoses. Vähemalt tekib küsimus, kas esiplaanil asetsev süüdistamine "eksituses", "juhmuses" ja "narruses" ei varja enda taga mitte lihtsalt ühte põhimõtteliselt pagana ja ebauskliku loomusest sugenevat juhmuse vormi.
Õhtumaise pagana- ja ebausukriitika jaoks tähtis Braga peapiiskopi Martini (515-580) näidisjutlus võib anda sellele esimese vastuse. Jutlus pidi olema musternäidiseks misjonijutlustele "harimatute" ("rustici") juures, kes, olles küll ristitud, kummardasid edasi ebajumalaid.48 Braga Martin selgitab selles paganluse päritolu, olemust ja ajalugu lühidalt umbes järgnevalt: Kui Jumal tegi alguses taeva ja maa, lõi ta ka inglid. Üks nendest ei tahtnud aga Jumalat, oma loojat, austada, vaid pidas iseennast jumalasarnaseks. Selle kõrkuse ("superbia") eest visati ta koos tema liitlastega taevast alla ja ta sai süngeks kuradiks; tema kaasvandeseltslastel läks samamoodi; nad said deemoniteks. Selle hävingu tulemusena inglite seas vormis Jumal inimese, et võtta teda seniks, kui ta Jumala käsku järgib, surematuna nende truudusetute inglite asemel taevasse. Seepeale läks kurat inimese peale kadedaks ja veenas teda nii, et too astus Jumala käsust üle ja aeti sedasi paradiisist minema selle maailma pagendusse, kus ta nüüd vaeva ja valu peab kannatama. Esimeste inimeste järeltulijad unustasid oma looja ja saatsid korda mitmeid kuritegusid, nii et Jumal vihaseks sai ja nad kõik, välja arvatud Noa oma perekonnaga, suures veetulvas ära uputas. Peale seda veeuputust, kui inimesed olid hakanud maapinda uuesti asustama, unustasid nad oma looja uuesti ja jumalikustasid loodust. Ühed palusid Päikest, teised Kuud, tähti, tuld või merd; sest nad uskusid, et mitte Jumal pole neid asju loonud, vaid nad on pigemini iseenesest tekkinud ja on jumalad.
Nii pettis siis kurat ja kogu tema liitlaskond teadmatuid inimesi ("ignaros homines"). Nad näitasid end erinevatel kujudel, rääkisid inimestega ja saavutasid selle, et neid austati kui jumalaid ja neile toodi mägedel ja metsades ohvreid. Seejuures võtsid nad endale kurjade inimeste nimed, kes olid oma elu kuritegudega mööda saatnud: Nii ütles üks enda olevat Jupiteri, teine deemon nimetas end Marsiks, üks Merkuuriks, üks Saturniks ja veel üks deemon ütles, et ta olevat Veenus.
Silmatorkav selle õpetuse juures ebajumalakummardamise allika kohta on euhemeeriliste ja demonoloogiliste tõlgenduselementide seostamine ja tõelise ebajumalakummardamise eristamine kreatuurijumaldamisest. Ebajumalakummardamisele eelneb kreatuurijumaldamine ja sellele inimeste moraalne rikutus. Kujutlusel on kindlasti oma tagajärg: Esimeste inimeste järeltulijad unustasid Jumala, oma looja, ja saatsid korda palju kuritegusid. Nii iseloomustab Martin veeuputuse-eelset inimkonda. Loodusekultusest või ebajumalakummardamisest veel juttu pole, vaid ainult inimkonna eetilisest langusest. Siiski põhineb see Jumala unustamisel. Peale veeuputust kasvas jumalaunustus vabatahtlikuks jumalahülgamiseks ("dimisso creatore"). Selle tagajärg oli jumala mittetundmisel ja maailma loovkarakteril põhinev kreatuurijumaldamine: Usuti, et Päike, Kuu, tähed, tuli ja vesi on iseenesest tekkinud ja nad on jumalad. Alles nüüd sekkusid deemonid. Sest nad nägid, et inimkond oli muutunud mitteteadlikuks ("ignaros homines") ja asus eksiteadmises loodusest ja maailma algusest.
Ebajumalakummardamisse langenud inimesi nimetab Martin "homines ignorantes deum" ja "ignorantes rustici". See kehtib tema jaoks nii eelkristliku inimkonna kui ka usust taganenud kristlaste kohta. Idolaatrilist langust näitavad edaspidigi vähene usk ja kahtlused: "non ex toto corde in fide Christi credunt". Ebauskliku inimese "ignorantia" ‑ seda näitas Braga Martini jutlusenäidis väga selgelt ‑ ulatub seega vahetult tagasi esimese inimese langemiseni. Ning see, et nimetatud langus on viinud inimliku aru ja Jumala ning maailma loomuse tundmise tuhmistumisele, kuulub traditsioonilisse õpetusvaramusse paradiisipatu tagajärgedest. "Ignorantia" on selle "vana patu"49 tagajärg, see on pärispatuse inimese rikutud loomuse pitser: Niimoodi arult nõrgestatuna ja teadmatuseuttu mähkununa50 olevat inimkond jõudnud looduse jumalikustamiseni ja selle tagajärjel sattunud surnud inimeste ja elutute nukkude kummardamisse.51
Ükskõik, kui diferentseeritud kuni hiliskeskajani välja ja kui erinevad ka õpetused esimese patu tagajärgedest on olnud, mõtet, et pattulangemine on viinud mõistuse üleüldise tuhmistumiseni ning Jumala ja maailma ja inimloomuse hindamise nõrgenemiseni, teadmatuse ja eksimuseni; kohtab kõikjal, kus aga selle müütilise languse üle juureldakse. Ka siin on Augustinus avaldanud keskaja pärispatu-teoloogiale suurimat mõju. Teoses Jumalariigist toob Augustinus välja, millisel viisil inimest paradiisis peteti ja ahvatleti52: Langenud inglid, kes tahtsid inimest Jumalast ära meelitada, teadsid hästi, et Aadamat nad ahvatleda ei saa. Sest too olevat olnud täiesti eksimatu ning varustatud kõrgete teadmiste ja kõikmõeldavate vaimsete ja kehaliste eelistega. Teda poleks deemonid petta saanud. Selle käsitusega esimese inimese intellektuaalsetest eelistest ei ole Augustinus üksi. Umbes pool sajandit varem oli Salamis Epiphanus end samasugusel viisil väljendanud Hereetikute vastu: "Muidugi pöördus Kurat, kuna ta ei suutnud petta mehelikku hinge, mis oli tugevdatud Jumala poolt tõetundmise läbi, naise poole, seega ilmselgelt inimese teadmatuse poole; ja kuna ta ei saanud oma mängu mängida tugeva tarkusega, proovis ta ligi meelitada neid, kelle (vaimu) tuhmistas teadmatuse pimedus. Sest ta riputas end järelejätmatult naiselike mõtete külge, liiga suure iha ja soovide külge, s.t. naiseliku teadmatuse külge inimese juures; kindla, aga püsiva hinge ees põrkub ta tagasi, sellise ees, mis õpetab harmoonilisi ja ainulisi teadmisi ja tunneb looduse seaduse põhjal Jumalat ennast."53
Vähemalt selles osas, mis puutub esimese inimese intellektuaalsete võimete hindamisse, said varakristlikud kirjanikud jätkata eelkristlikke vaateid. Ka kreeka filosoofid olid veendunud selles, et "vanad" olid iseenda loomusest ja maailmast rohkem teadnud. Stoik Poseidonios, Cicero õpetaja, iseloomustab algaega inimese koha pealt nii: "Kuna inimestel oli vahetu, veel igasugusest võõrandamisest või äralangemisest rikkumatu kokkupuude jumalikuga, maailma-logosega [...]. Samal põhjusel on sellele, mida ütlesid välja endisaja targad, omane eriliselt kõrge tõesisu."54 Hiljem on uusplatonismile lähedalseisev platoonik Numenios Apameast väljendanud veendumust, et kui tahetakse leida tõde, tuleb küsitleda lugupeetud rahvaid ‑ braahmane, juute, maage (=kaldealasi) ja egiptlasi.55 Juba Platon on märkinud vanaaja tarku kui tähtsaid osalisi dispuudis: "Vanad" on andnud asjadele nende nimed56 ja vahendanud meile teadmist hinge surematusest.57 "Vanad" olid tõele lähedal, kuna nad olid veel lähedal lätetele ja jumalatele.58 Augustinus arendab nimetatud kirjakohas teosest Jumalariigist oma õpetust inimese langusest paradiisis: "Peale seda, kui aga too upsakas ja seetõttu kade ingel oli oma kõrkuse tõttu jumalast enese poole pöördunud, tahtes oma türanlikus uhkuses meelsamini alluvate üle rõõmustada, kui ise alluv olla, ja ta vaimsest paradiisist välja tõugati, püüdles ta võrgutava kavalusega inimese meele järele, keda ta, kuna ta ise oli langenud, tolle püsivuse pärast kadestas. Seega valis ta endale kehalises paradiisis, kus koos mõlema inimesega ‑ mehe ja naisega ‑ jooksid ringi ka ülejäänud vagurad ja kahjutud maised elusolendid, välja mao, libeda, keerdkäikudes osava, just tema teoks sobiva looma, kes pidi teda kõnemehena aitama. Vaimses õeluses tegi ta oma inglivälimuse ja oma erakordse natuuri abil mao endale kuulekaks, et teda oma tööriistana ära kasutada, ja alustas niimoodi petukõnet naisega. Mõeldes, et mees pole nii kergeusklik ja et teda ei saa tema enese eksimise läbi petta, vaid teda saab ainult võõra eksimise läbi murda, tegi ta algust inimpaari alama osaga, et niimoodi järgemööda tervikuni jõuda."59
Petta sai ainult Eevat, kellel ei olnud osadust Aadama eksimatuses. Ta astus Jumala käsust üle ja tõukas, pärast seda, kui ta oli selles ka Aadamale augu pähe rääkinud, kogu inimsoo suurimasse viletsusse: "Tol ajal sõi inimene inglileiba, mille järele ta nüüd ihaleb, praegu sööb ta valuleiba, mida ta tookord ei tundnud. Valud, inimeste üldine lein, üleüldine Aadama poegade halin! Too röhitses kõhutäiusest, meie luksume näljast [...]. Miks ta ei hoidnud meile seda, millest me nii rõhuvalt puudust tunneme; ta võinuks seda ju kergesti? Miks on ta nõnda meie eest valguse peitnud ja meid pimedusega katnud?"60
1487 ilmub Nõiahaamer trükis.61 See, et teos kuulub ‑ teisiti, kui seda tahaksid poleemilised mahategemised, mis näitavad raamatu autorit Heinrich Kramerit (Institorise) nõiajahi "kirjutuslauakurjategijana" ‑ augustinlikku pärispatu-õpetuse ja selle antropoloogia traditsiooni, ilmneb arutlustest naise "kergeusklikkuse" üle. Viimane tõstetakse esile kui naiseliku nõidusele kaldumise olulisim põhjus. Juurde lisatakse vastavad tähelepanekud naise loomulike intellektuaalsete puudujääkide kohta: "Sest mis puutub arusse või vaimse mõistmisse, näivad nad [naised] olevat teisest liigist kui mehed, millele viitavad autoriteedid, üks teatav põhjus ja erinevad näited pühakirjas."62 Tuginedes Terentiusele ‑ "Naised on nõrga aruga, peaaegu nagu lapsed"63 ‑ näitab Nõiahaamer mõlema, aru nappuse ja kergeusklikkuse tihedat seotust. Viimasele viidatavat juba "femina" etümoloogias. Sõna olevat tuletatav osadest "fe", see tähendab "fides", ja "minus" "vähem" ning tähendavat siis seda, "kel vähem usku".64 Ta jätkab: "Niisiis on naine loomult nõrk", "kuna ta kiiremini usus kahtleb ja ka kiiremini usku salgab, mis on nõiduse põhialus."65
Ma võtan kokku erinevad kujutlused, mis on aluseks oletusele naiste antropoloogiliselt põhjendatud kalduvusest nõidumisele:
1. Juba eelkristlikud kirjanikud omistasid naistele, eriti vanadele naistele, erilist lähedust ebausule; selle põhjus näib nende jaoks lasuvat silmatorkavas kartlikkuses ja erutatuses religiooni puutuva suhtes. Seda tähendab "anilis superstitio". Ühe sellest kujutlemast tuletatud nimetuse puhul räägime me samamoodi "vananaiste-ebausust".
2. "Vananaiste-ebausku", nagu see väljenduvat ka "ammemuinasjuttudes", peab Basilios d. Gr. paganluse metafooriks: Paganluse müüdid olevat samamoodi mõttetud nagu meie vanaemade muinasjutud. Paganlust nimetatakse "vanaks eksituseks" ("error antiquus") ja "narruseks" ("stultia"). Siiski on sellega mõeldud ilmselgelt rohkemat kui üks poleemiline metafoor väljendada tahab.
3. "Rumalus" ja "narrus" ilmnevad nimelt kui paganlusele omased jooned. Sest algusest peale põhineb paganlus esimese inimese "teadmatusel" ("ignorantia").
4. Ühelt poolt mõistetakse seda "ignorantia"t kui esimese patu tagajärge. Teiselt poolt kirjeldatakse esimest pattu kui esimese naise loomuliku arunappuse tagajärge. Sest Aadama küljeluust tehtud Eevat peetakse teisejärguliseks loominguks. Nii võis ainult tema, kellel ei olnud osadust Aadama eksimatuses, alla jääda mao taotlustele.
5. Loomises eneses põhinevad, seega naisele loomuomased puudused tema intelligentsi ulatuse osas moodustavad lõpuks "nõiduse aluspõhja".66
| [1] |
Hans-Peter Duerr, Über die Grenzen der Völkerkunde oder: Können Hexen fliegen? Zeitschrift für Parapsychologie 20
(1978); kordustrükk: H.-P Duerr, Satyricon:
Essays und Interviews. Erweiterte Neuausgabe ( = edition suhrkampf 1346).
Frankfurt/Main 1985, 12-29. |
| [2] |
"Esimene (selliste [nõia-]salvide kolmest liigist) paneb uskuma - peale seda, kui keha
on punaseksminemiseni sisse hõõrutud -, et ollakse õhku tõstetud (keskaegsed
müstikud rääkisid sellisel puhul levitatsioonist)", samas, 12. |
| [3] |
Claude Lecouteux, Hagazussa ‑ Striga ‑ Hexe. Hessische Blätter für Volks- und Kulturforschung 18 (1985), 57-70. |
| [4] |
Heinrich Kramer (Institoris), Malleus Malleficarum.
Tlk sks keelde J.W.R. Schmidt, Der Hexenhammer. Berlin 1906, kordustrükk: Darmstadt 1974; vrd. Dietrich
Harmening, Aberglaube des Abendlandes, 60-69. |
| [5] |
Järgnev teosest: Dieter Harmening, Magie (Von der Spätantike zur Renaissance). Kindlers Enzyclopädie ,Der Mensch'. VI.
köide. Zürich 1983, 691j. |
| [6] |
Theodor Hopfner, Griechisch-ägyptischer
Offenbarungszauber (= Studien zur Paleographie und Papyruskunde 21 ja 23).
Leipzig 1921. Kordustrükk: Amsterdam 1974, 19jj., 223. |
| [7] |
Augustinus,
De civitate Dei II 4, 24, 25. |
| [8] |
"daemonum eam esse naturam, ut aerii corpus sensu terrenorum corporum sensum facile
praecedant, celeritate etiam propter aerii corporis superiorem mobilitatem non
solum cursus quorumlibet hominum uel ferarum, uerum etiam uolatus auium
inconparabiliter incant", Augustinus, De divinatione daemonum, c. 3, ed. CSEL (= Corpus scriptorum ecclesiasticorum
latinorum. Wien 1866j.) 41, 603; vrd. Hrabanus Maurus, De magicis atribus, ed. PL (= Jacques-Paul Migne, Patrologia latina. Paris 1878jj.) 110,
1102. |
| [9] |
"Nad hiilivad õhkõrnade vaimudena salaja isegi kehadesse ja põhjustavad haigusi,
hirmutavad hingi, moonutavad liikmeid, et neid end austama sundida", Minucius
Felix, Octavius. |
| [10] |
"quibus duabus rebus, quantum ad aerium corpus
attinet, praediti, hoc est acrimonia sensus et celeritate motus, multo ante
cognita praenuntiant uel nuntiant, quae homines pro sensus terreni tarditate
mirentur", Augustinus, De div. daem.,
c. 3, ed. CSEL (nagu märkus 8) 41, 603; vrd Hrabanus Maurus, De mag. art., ed. PL (nagu märkus 8),
110, 1101. |
| [11] |
Civ. Dei IX 22; "accesit etiam daemonibus per tam longum tempus, quo eorum uita
protendi-tur, rerum longe maior experientia, quam potest hominibus propter
breuitatem uitae prouenire. per has efficacias, quas aerii corporis natura
sortita est, non solum multa futura praedicunt daemones, uerum etiam multa mira
faciunt," Augustinus, De div. daem.
c. 3. ed. CSEL (nagu märkus 8) 41, 604, vrd. Hrabanus Maurus, De mag. art. ed. PL (nagu märkus 8),
110, 1101. |
| [12] |
Augustinus, De civitate Dei IX 21jj, vrd Dieter Harmening, Superstitio. Überheferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen
zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters. Berlin
1979, 176. |
| [13] |
Muuhulgas: Minucius Felix, Octavius, c.26; Lactantius, Epitome
div. inst. c.23; Augustinus, Civ. Dei
XXI 6; Hrabanus Maurus, De mag. art.;
Thomas v. Aquin, Summa theologiae U.
II. 94, 4. |
| [14] |
Augustinus, De civitate Dei VIII, 19,20; X 12. |
| [15] |
"Quae cum ita sint, primum sciendum est, quoniam de
diuinatione daemonum quaestio est, illos ea plerumque praenuntiare, quae ipsi
facturi sunt. accipiunt enim saepe potestatem et morbos inmittere et ipsum
aerem uitiando morbidum reddere et peruersis atque amatoribus terrenorum
com-modorum malefacta suadere, de quorum coribus certi sunt, quod sint eis
talia suadentibus consensu-ri", Augustinus, De div. daem. c.5, ed. CSEL (nagu märkus 8) 41, 607. |
| [16] |
"aliquando autem non quae ipsi
faciunt, sed quae naturalibus signis futura praenoscunt, quae signa in hominum
sensus uenire non possunt, ante preaedicunt. neque enim quia praeuidet medicus, quod non praeuidet
eius artis ignarus, ideo iam diuinus habendus est. quid autem mirum, si
quemad-modum ille in corporis humani uel perturbata uel modificata temperie seu
bonas seu malas futuras praeuidet ualitudines. sic daemon in aerls affectione
atque ordinatione sibi nota, nobis ignota futuras praeuidet tempestates",
samas, 607jj. |
| [17] |
Vergilius, Aeneis IV 484-488. Tlk Ants Oras. Hortus
Litterarum, Tallinn 1992. |
| [18] |
Augustinus, De civitate Dei XXI 6, tlk Carl Johann Perl. 3. köide, Salzburg 1953, 426-428. |
| [19] |
Ed. CSEL 80 (nagu märkus 8), tõlge in: BKV (nagu märkus 9). |
| [20] |
Augustinus, De doctrina christiana II 20, tõlge in: BKV (nagu märkus 9) 49,77. - Samuti ka
Ivo von Chartres, Decretum, P. XI. c.
13, ed. PL (nagu märkus 8) 161, 748. |
| [21] |
Augustinus, samas - Thomas von Aquin, Summa theologiae 11. II. 92-96., pass. |
| [22] |
Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de malo, qu. 16. art. 9., ed. Opera omnia. T. 15. Parmae l855. |
| [23] |
Augustinus, Contra
Faustum 19, 11, ed. CSEL (nagu märkus 8). |
| [24] |
II 3,3, ed. PL (nagu märkus 8), 40, 144. |
| [25] |
F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus. München 1933, 341. |
| [26] |
4 köidet. Chemnitz l718. |
| [27] |
Samas, eessõna. |
| [28] |
Vrd märkus 4. |
| [29] |
E.D. Hauber, Bibliotheca
sive acta et scripta magica etc. 3 köidet. Lemgo 1738-1745, tsit. Schmidt,
Eessõna raamatule ,Hexenhammer' (nagu märkus 4) VIII. |
| [30] |
Hexenhammer
(nagu märkus 4), I 98. |
| [31] |
Vrd Adolph Franz, Der Magister Nikolaus Magni de Jawor. Ein Beitrag zur Literatur- und Gelehrtengeschichte des 14. und 15. Jahrhundert. Freiburg i.Br. 1898, 175. - Järgneva kohta:
Dieter Harmening, Aberglaube und Alter.
Skizzen zur Geschichte eines polemischen Begriffes: Volkskultur und Geschichte.
Festschrift für Josef Dünninger. Toim Dieter Harmening, Gerhard Lutz,
Bernhard Schemmel, Erich Wimmer. Berlin 1970, 211jj. |
| [32] |
Samas, 155. |
| [33] |
Samas. |
| [34] |
Augsburg 1484, Kap 10; pärit: Johannes Geffcken, Der Bildercatechismus des funfzehnten Jahrhunderts und die catechetischen Hauptstücke in dieser Zeit bis auf Luther.
Leipzig 1855, 108-116, siin 112. |
| [35] |
"Ipse quidem mulieres nunquam vigent in racione et
intelligentia quam viri, et hinc est quod magis istis supersticionibus
illaqueate tenentur et difficilius amoventur", Franz, Jawor (nagu märkus
31) 155, märkus 2. |
| [36] |
Hieronymus, Comment.
in ev. Matth. lib. IV., ad c. 23, v. 6, ed. PL (nagu märkus 8) 26, 168; vrd
Cicero, Oratio de domo sua, c. 40,
ed. G. Peterson, M. Tvlli Orationes,
V. Oxonii 1910, 39: "Quid tibi necesse fuit anili superstitione, homo fanatice,
sacrificium, quod alienae domit fieret, invisere? quae autem te tanta mentis
imbecilliats tenuit ut non putares deos satis posse placati nisi etiam muliebribus
religionibus te implicuisses?" |
| [37] |
"si enim feminae sexus infirmitate labuntur nam
interdum isti muliebrem aut anilem supersti-tionem uocant - uiri certe
sapiunt", Lactantius, Divinae institutiones, V 13, ed. CSEL (nagu märkus 8), 439. |
| [38] |
Vrd Minucius Felix, Octavius, c. 13,5; Lactantius, Div. inst. V 2 et 13; Id., Epitome div.
inst. 17; Augustinus, De civitate Dei,
IV 30. |
| [39] |
"qui totos dies praecabantur et immolabant, ut sui
sibi liberi superstites essent, superstitiosi sunt appelati [...] Qui autem
omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam
relegerent, sunt dicti religiosi", Cicero, De natura deorum II 28, ed. A.S. Paese. Cambridge, Massachusetts 1958. |
| [40] |
Etymologiae
X 244; vrd., G. Goetz, Corpus glossariorum
latinorum. V. Lipsiae et Berolini
154; "Superstitiosus. ayt cicero ap qui totos dies precabantur et in molabant.
ut sibi sui liberi subpre-stites essent", 11. sajandi marginaal. |
| [41] |
Cicero, De
divinatione II 72, ed. Arthur Stanley Pease, 1920-23, kordustrükk:
Darmstadt 1963; vrd Georg Heinrich Moser (tlk), Cicero: Zwei Bücher von der Weissagung. Stuttgart 1828. |
| [42] |
Cicero, De finibus bonorum et malorum I 60, tlk ja toim Alexander Kabza. München 1960,
60. |
| [43] |
Exameron IV 32, ed. CSEL (nagu märkus 8) XXXII l, 138j. |
| [44] |
"Ego tamen hanc fabulam rejicio ut popularem, utque
ab aniculis introductam in mulierem coetum", Basileios d. Gr., De invidia, 4. ed. PG (= Jaques-Paul Migne, Patrologia graeca. Paris 1867) 31. |
| [45] |
"Et nos possumus dicere in veritate, quia avia
nostra, id est error antiquus et gentilis stultitia hoc dicebat", Tractatus IV. Contra paganos, ed. PL (nagu märkus 8) 57, 783. |
| [46] |
Harmening, Aberglaube und Alter (nagu märkus 31) 218. |
| [47] |
"pagani erubescant pro tam absurdis
opinionibus", Daniel von Winchester, Bonifatii
ep. 23, ed. MG Ep (= Monumenta Germaniae historica. Epistolae III [II.
ed.]) 272. |
| [48] |
"De correctione rusticorum, qui cum fideles essent,
honorem exhibeant idolis", ed. C.W. Bar-low, Martini episcopi Bracarensis opera omnia. New Haven 1950. |
| [49] |
Didymus, De
Trinitate II, c. 12,III, c. 17, ed. PG (nagu märkus 44) 39, 384, 867;
"antiqum illud delictum", Pelagius, In
Rom. V, c. 12, ed. A. Souter, Cambridge 1926, 46. |
| [50] |
"Jeremias der Propheta sprach: Opposuisti nubem, ne
transeat oratio, herre got, sprach er, du hast ein wölken gesazt zwischen uns
und dich, daz unser gebeth dar zu dir nicht moge comen. daz wolken nam unser
herre Jhesus Christus dar von mit sinem tode", Anton E. Schönbach, Predigten, I 179; vrd Gregor von Nazianz, Orat. theol. XXVII 12. |
| [51] |
Theophilus von Antiochen, Ad Autolycum II 28; Athenagoras von Athen, Apol. 22; Origines in Rom.
V 12; Athanasius, Contra gentes 7
sq.; Cyrill von Jerusalem, Cat. VI
11j; Augustinus, De civ. Dei XXI 14;
Gregor Von Tours, Historiarum liber 1
5; Pirmin, Dicta 2-4. |
| [52] |
Augustinus, De civ. Dei XIV 11, vrd Perl, Zur Psychologie des Sündenfalls, vrd A. Solignac, La Condition de l'homme pécheur d'aprés saint Augustin. Nouvelle Revue théotogique 88 (1956) 367-476. |
| [53] |
I 3, C. 37 (73), ed. PG (nagu märkus 44) 643. |
| [54] |
N. Brox, Antignostische
Polemik bei Christen und Heiden: Münchener Theologische Zeitschrift 18
(1967) 285. - "Gnostiseeriva" Tooma evangeeliumi (umbes 200 pKr.) sarnase
mahategevat hoiaku kohta vrd. Ernst Werner ja Martin Erbstößer, Ketzer und Heilige. Das religiöse Leben im Hochmittelalter. Wien, Köln, Graz 1986, 15. |
| [55] |
Brox, Polemik (nagu märkus 54) 285j. |
| [56] |
Phaidros 224 b. |
| [57] |
Ep. VII 335 a; lisaks vt Brox, Polemik (nagu märkus 54) 286j. |
| [58] |
Vrd Harmening, Superstitio (nagu märkus 12) 300j. |
| [59] |
Augustinus, De
civ. Dei XIV 11, tlk Perl (nagu märkus 18) 3. köide, 356. - Zur Psychologie
des Sündenfalls, vrd. märkus 52. |
| [60] |
Anselm von Canterbury, Proslogion, c.l., ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi, Cantuariensis archiepis-copi opem omnia.
I. Edinburgi 1946, tlk sks keelde E. Happ. |
| [61] |
Vrd artikkel "Hexenhammeri" kohta, 60-69. |
| [62] |
Kramer, Hexenhammer (nagu märkus 4) I, .98. |
| [63] |
Samas, 99 |
| [64] |
Samas. |
| [65] |
Samas, 100 |
| [66] |
Samas. |
Tõlkinud Jaak Albert Metsoja