Noorte folkloristide ja etnoloogide konverents 2006

26. aprillil eesti Kirjandusmuuseumi saalis
27. aprillil Eesti Rahva Muuseumi näitusemajas

Liisi Laineste, liisi@haldjas.folklore.ee

Nõukogudeaegse ühiskonnakorralduse ja eluolu absurdihõnguline reaalsus pakkus huumori jaoks soodsaid tingimusi. Muuhulgas levisid lugematud poliitilised anekdoodid, mis pilasid valitsevaid institutsioone, nende otsuseid, ignorantsust, lühinägelikkust, rahvajuhtide ebameeldivaid isikuomadusi. Poliitiliste anekdootide põrandaalune rääkimine oli omamoodi elustiil, ja selle tegevuse keelatus ainult soodustas uute naljade loomist ja levitamist. Totalitaarse režiimi mõju naljaloomele on kirjeldatud arvukates uurimustes (näiteks Draitser 1989; 1987; Dundes ja Banc 1986; Stokker 1997 jt), tähelepanuta pole jäänud ka demokraatlikus süsteemis räägitavad naljad (näiteks Davies 1990; Gardner 1994; Larsen 1980 jpt). Kuid valgeks laiguks või avastamata piirkonnaks on Ida-Euroopa anekdoodid ja nende piirkondlik eripära, mille määrab eelkõige sinna kuuluvate riikide poliitiline lähiminevik, piiripealsus, järsud ühiskondlikud muutused ning inimeste ja ühiskonna toimetulek/toimetulematus nende muutustega. Praegu on sobiv aeg selleks, et hinnata, kuidas mõjus naljatraditsioonile ühiskondlik murdehetk, üleminek totalitarismilt demokraatiale. Eesti anekdoodipärimus annab selleks vägagi sobiva ja huvipakkuva uurimismaterjali.
Ettekanne annab ülevaate poliitilistest naljadest eesti Internetis aastatel 2000–2006. Hinnatakse nende arvukust ja populaarsust võrreldes muuteemaliste anekdootidega, kirjeldatakse põhilisi naljaobjekte ja nende omadusi ning vaadeldakse naljaskriptide uudsust/laenatust. Esitatakse küsimusi edasiseks uurimistööks poliitilistest naljadest erinevate režiimide tingimustes.

tagasi

Katre Kikas, katreki@haldjas.folklore.ee

Ettekanne vaatleb Kalevipojaga seotud kohtade kajastumist folkloristide ekspeditsioonipäevikutes.Eelkõige on tähelepanu all aastatel 1951–1957 toimunud ekspeditsioonid, mille eesmärgiks oligi Kalevipojaga seotud loodusobjektide üles otsimine, mõõdistamine, kaardistamine, kirjeldamine ning võimalusel ka kohalikelt elanikelt uute andmete kogumine. Kogutud andmeid kasutati nii kogumiku Muistendid Kalevipojast (1959, koostajad E. Laugaste, E. Normann) kui ka turismibrošüüri Kalevipoja jälgedel (1958, koostajad E. Laugaste, A. Rõõm) koostamisel.

Täpsemalt vaatluse alla tulevad järgmised küsimused:
1) kuidas kirjeldavad folkloristid oma välitööpäevikutes Kalevipojaga seotud kohtade otsimist – teeküsimised, eksimised, kahtlused leitud objekti õigsuse osas, suhtumised kohalikesse, kes midagi mäletavad/ei mäleta jms. Samuti ka marsruudi ülesehitus – ekspeditsioonipäevikuid võib (sarnaselt hiiumuistenditega) vaadelda kui üht võimalust tekstualiseerida Kalevipojaga seotud maastikku, kuid selles tekstis on väga oluline roll ka hoopis muudel paikadel, mis annavad otsingutele olevikulise iseloomu – teedevõrk, bussi- ja rongijaamad/peatused (st küsimus, kuhu on võimalik minna ja kuidas), koolimajad (ööbimine ja esmane info ümbruskonna kohta), poed, külanõukogud ja kolhoosikeskused (et komandeeringuid registreerida).
2) kuidas kajastuvad needsamad paigad raamatus Kalevipoja jälgedel (kuid samuti ka kogumikus Muistendid Kalevipojast, ning kahest viimasest lähtuvas turismibrošüüris Kalevipoja radadel). Teisisõnu, kuidas toimub nende konkreetsete reisiteekondade abstraheerumine ülevaatlikuks brošüüriks. Kuivõrd kajastuvad neis väljaannetes folkloristide otsingud ning paikadega seotud kaasaeg, kuivõrd jäävad paikade kirjeldused pigem minevikulisele tasandile. Kuidas erinevad/sarnanevad ekspeditsioonipäevikud ja turismibrošüürid maastiku tekstualiseerimise viisi poolest.

tagasi

Kärri Toomeos-Orglaan, karri@haldjas.folklore.ee

Laenasin pealkirja oma ettekandele Matthias Johann Eisenilt. Sellist pealkirja kannab üks paljudest Eiseni poolt väljaantud rahvajutukogumikest. Raamatu eessõnas märgib Eisen, et pealkirjale vaatamata “ei kõnele need vanad jutud ometi mitte üksi kuningatest, vaid ka kuninga poegadest, kuninga tütardest ja tütarde väimeestest, siis kuninga perekonnast üleüldse” (Eisen, J. M. Kuninga-jutud. Kuningatest, kuninga poegadest, kuninga tütardest ja kuninga tütarde väimeestest. Rahva suust kokkukorjatud. Neljas trükk. Trükitud Hermann’i kulu ja kirjadega. Tartu, 1922, lk 3). Nagu kuningajuttudeks nimetatud juttude lugemisel selgub, tähistab Eisen selle terminiga neid tekste, mida meie tänapäeval oleme harjunud nimetama imemuinasjuttudeks.

Ettekandes tulevad vaatluse alla M. J. Eiseni poolt publitseeritud muinasjuturaamatud. Juba kogenud kirjamehena ajendas Eisenit kogumistööle soov avaldada trükis eesti mõistatusi ning muistendeid ja muid rahvajutte. Et saada lisamaterjali, avaldas temagi sarnaselt Hurdaga üleskutse rahvaluule kogumiseks ja talle lähetamiseks. Lubadus saadetud tekstide trükis avaldamiseks mõjus kindlasti peibutavalt. Tema rahvaluulekogu hõlmab ühtekokku 90 100 lehekülge aastatel 1880–1934 saadetud folkloorset materjali.

Rahvaraamatutena avaldatud väikeseid jutukogumikke ei ole Eisen avaldanud ühistel alustel. Osades raamatutes on jutud originaalilähedased ning varustatud andmetega koguja ja jutustaja kohta, teistes väljaannetes aga esitatakse mitme variandi põhjal loodud ja/või koostaja poolt ümbertöötatud tekste.

Antud ettekandega seoses huvitavad mind just originaaljuttudega väljaanded. Imemuinasjutukorpuse viiest tuhandest muinasjutust viiendik pärineb Eiseni rahvaluulekogust. Kuna Eisen pöördus oma raamatute eessõnades sageli lugeja poole üleskutsega avaldatud juttude eeskujul rahvapärimust koguda, siis on imemuinasjuttude andmebaasi abil võimalik jälgida, kas ja kuidas mõjutas selline üleskutsevorm järgnevaid üleskirjutusi.

Lisaks püüab ettekanne leida vastuseid ka sellele, millest on suurkoguja valitud juttude publitseerimisel lähtunud. Kas oluline on juttude representatiivsus, variantide hulk, ilmekas esitus, üleskirjutaja tunnustamine või mõni muu põhjus.

tagasi

Mairi Kaasik, mairi01@ut.ee

Muinasjutužanri puhul on osutatud sellele, et sealsed sündmused toimuvad väljamõeldud kunstilises ruumis ning väljaspool maise aja kulgemist, et jutustajat ja kuulajaid ümbritsev argitegelikkus ei mõjuta juttu sedavõrd kui ehk mõne teise rahvaluuleliigi puhul. Ometi leiab arhiivi talletatud muinasjututekste lugedes küllaga viiteid maisele aegruumile, kaasajale osutavaid rekvisiite ja tegelasi ning sündmusigi. Lutz Röhrich on märkinud, et rahvajutud, teiste seas ka muinasjutud, on alati kohandunud neile vastava sotsiaalse ja kultuurilise keskkonnaga, rahvajutu rekvisiidid ja tegelased moderniseeruvad, religioossed ja üleloomulikud elemendid taanduvad. Näiteks asendavad kaasaegsed relvad mõõkasid, lennukid lendavaid vaipu, röövlid aga hiidusid ja vanapaganaid.

Võtan oma ettekandes lähema vaatluse alla Kirjandusmuuseumi korrespondendi Artur Vigla poolt 1960. aastatel kirjapandud imemuinasjutud, mida ta kuulis 11-aastase poisikesena 1907. a suvel – seega umbkaudu 60 aastat enne kirjapanekut – Rannu kiriku karjamõisas toonase karjamehe Hans Küivitsa suust.
Toetun Artur Vigla autobiograafilistele märkmetele, mis on pikitud üle 2000 lk hõlmava kaastöö hulka, samuti tema vähestele, kuid värvikatele teadetele jutuvestja Küivitsa elu kohta. Otsin vastust küsimusele, mil määral ja kuidas kajastub jutustaja kaasaeg ja elukäik tema muinasjuttudes. Kas arhiivijõudnud muinasjutte võib pidada Hans Küivitsa või Artur Vigla omadeks?

Toon välja mõned Vigla kirjapandud juttude omapärasemad stiilijooned. Ühtlasi tutvustan huvipakkuvaid ja mõnevõrra üllatavaid seiku sõdurite muinasjutuvestmisest II maailmasõja ajal.

tagasi

Andreas Kalkun, setu@ut.ee

Lähtudes tõlgendaja positsioonist, võib ilmutusi või näiteks kristlaste elulugudes ette tulevaid kirjeldusi nägemustest ja imedest interpreteerida väga erinevalt. Samuti muudab käsitlust see, kas vaatleme konkreetset nägemust kui ainulaadset ja iseseisvat fenomeni või paigutame ta teatud konteksti ning jätkuvusse. Asetades ilmutused ajastu konteksti ning võrreldes eri konfessioonidesse kuuluvate inimeste nägemusi, võib leida lisaks originaalsele ka hulgaliselt tüüpilisi ning ikka ja jälle korduvaid jooni. Kuigi enamik Eestis teadaolevaist taevaskäijatest on olnud teismeeas tütarlapsed või noored abielunaised, pole teada ühtki säilinud taevanägemust, mis oleks naise poolt kirja pandud. Kirjaoskuse erinev kättesaadavus naistele ja meestele on kindlasti üheks põhjuseks, miks meil on säilinud Mart Saali ja Lüütsepa Jaani ilmutused, kuid pole näiteks Paduvere küla Madli ja tema tütre Anno või Vasta küla Kreeta ning paljude teiste kuulsate naisprohvetite ilmutusi.

Analüüsin kahe 18. sajandi lõpul sündinud ja vennastekogudusega või nn taevaskäijate liikumisega seotud eesti mehe, Mart Saali (snd 1779) ja Lüütsepa Jaani (snd 1792) ilmutuste kirjapanekuid. Mõlemad tekstid on leitud rahvaluulekogude hulgast, esimene on publitseeritud Kristi Salve (2000) ja teine Rudolf Põldmäe (1937) poolt ning mõlemas ilmutuses kõneldakse spetsiifilist poeetikat ja retoorikat kasutades imelisest Taevas ja Põrgus käimisest. Nii Lüütsepa Jaani kui Mart Saali nägemus olevat kogetud kliinilise surma laadses seisundis. Tüüpiliseks ilmutuse initsiaatoriks ongi olnud haigusest või valust põhjustatud spetsiifiline füüsiline ja vaimne seisund. Taevaskäijate “vaimusilmad” avanevad tavaliselt kas une, mõtiskluse või haiguse poolt nõrgestatud ihus; ilmutuste saamise kohaks on olnud tüüpiliselt üksikud karjamaad ja inimtühjad metsatukad, aga ka tõve- ja surivoodid.

Püüan iseloomustada protestantlike voolude ja sektidega seotud ilmutustenägijate traditsiooni ning teatud aspekte kristlikus ilmutuste nägemise loos üldse. Vaatlen kahe ilmutuse poeesiat ja motiivistikku ning viitan mõningate iseloomulike motiivide võimalikule päritolule. Lisaks üritan ka võrrelda tekste ning kirjeldada teatud esteetilisi valikuid, mis ilmutuse saanud mehed on teinud.

tagasi

Aleksandra Dolgopolova, aleksandra.dolgopolova@mail.ee

Rahvamuusikaansambel “Suprjadki“ tegutseb Narva linnas 1985. aastast. Tegemist on küllalt erandliku nähtusega Eesti folkloorikontekstis, kuna ansambli repertuaaris on nii vene kui ka eesti, setu ja isuri rahvaloomingut. Ansambel annab aktiivselt kontserte ja korraldab rahvakombestikku tutvustavaid loenguid, osaletakse nii eesti kui ka rahvusvahelistel festivalidel. Aastal 2001 pälvis “Suprjadki“ ainsana Ida-Virumaalt CIOFF-i (Le Conseil International des Organisations de Festivals de Folklore et d’Arts Traditionnels – Rahvusvaheline Folkloorifestivalide ja Rahvakunstiorganisatsioonide Nõukogu) tunnustuskirja.

Ettekandes annan ülevaate rahvamuusika tänapäevastest sekundaarsetest eksisteerimisvormidest, toetudes Lauri Honko ja Viktor Gussevi klassifikatsioonidele ja kirjeldan neist lähtudes ansamblit ”Suprjadki“ kui “akadeemilise folklorismi“ esindajat. Samuti kasutan määratlemiseks Kari Bergholmi pakutud folklooriansamblite klassifikatsiooni. ”Suprjadki“ kui ansamblitüübi iseloomustamiseks analüüsin nende tegevuse järgmisi aspekte: ansambli koosseis ja struktuur, repertuaar ja selle valiku põhimõtted, lähenemine rahvalaulu esitamisele, tegevuse eesmärgid ja motivatsioon. Andmete allikaks on seejuures intervjuu ansambli kunstilise juhi Marina Kuvaitsevaga ja ansambliliikmete lühike küsitlus.

Ettekande teises pooles püüan analüüsida mõningaid “Suprjadki“ esitatud rahvalaule, võrreldes neid samade või lähedaste rahvalaulude autentsete salvestustega. Analüüsitud laulud pärinevad 2002. aastal väljaantud CD-lt “Suprjadki”. Võrdluseks võetud etnograafilised salvestused pärinevad samadest geograafilistest piirkondadest. Lähemalt on vaadeldud nelja laulu esitust: 1. Волачилисе волачобнички (Pihkva oblast, ülestõusmispüha koljaada ehk volotšebnaja, nr 2); 2. Летела стрела (Brjanski oblast, kevadelaul, nr. 3); 3. Настасьюшка садом шла (Leningradi oblast, pulmalaul, nr 9); 4. Во саду ли под грушею (Leningradi oblast, pulmalaul, nr 12).

tagasi

Natalja Šabanova, nataljasha@hot.ee

Oma töös käsitlen Tallinna vanausuliste koguduse jumalateenistuste muusikalist praktikat. Sealjuures pööran tähelepanu ka laulutraditsiooni edasikandmise probleemidele ja vanausuliste enda vaadetele praktiseeritava muusika kohta. Ettekande aluseks on uurimistöö, mille põhiline materjal pärineb intervjuust Tallinna vanausuliste koguduse esinaise Aleksandra Fominaga ja ühe jumalateenistuse audiosalvestusest. Salvestasin jumalateenistuse Tallinna palvekojas 5. novembril (ehk 24. oktoobril vana kalendri järgi) 2005. aastal ja see teenistus oli pühendatud märter Arefale.

Esimesed vanausuliste asulad Eestis tekkisid Peipsi järve rannikul 17. sajandi lõpul, aga põhiline osa neist kujunes hiljem – 18. sajandi lõpul ja 19. sajandi algul. 18. sajandi lõpuks oli Peipsi äärde ehitatud mitu palvekoda, kuid järgmise sajandi esimesel poolel osa neist suleti. 20. sajandi algus oli jälle aktiivne palvekodade ehitamise aeg, paljud hooned hävisid Teise maailmasõja käigus. Nõukogude ajal olid vanausuliste kogudused hääbumas riigi usuvastase poliitika tõttu. 1995. aastal taastati Vanausuliste Koguduste Liit ning sellega algas traditsiooni taastamine. Praegu on Eestis registreeritud 11 kogudust – Mustvee, Raja, Kallaste, Kasepää, Kükita, Kolkja (2 kogudust), Varnja, Piirissaare, Tartu ja Tallinna kogudus. Tallinna vanausuliste kogudust mainitakse esmakordselt 1807. aastal. Palvekoda, kus jumalateenistusi ka tänapäeval läbi viiakse, on ehitatud 1930. aastal.

Vanausuliste kirikumuusika on ühehäälne. Kirikulaulu üleskirjutamiseks kasutatakse erilisi märke ( знамя), siit tuleb ka nimetus знаменное пение. Tänapäeval ei oska Tallinna koguduse lauljad vanavene notatsiooni lugeda, vaid laulavad kuulmise järgi. On olemas kolm tekstide esitamise viisi: lugemine, пение на глас ja пение нараспев . Пение на глас on retsitatiivne, süllaabiline, aga пение нараспев – keerulisem, kaunistatum ja melismaatilisem.

Peamiseks jumalateenistustekstide allikaks on lauluraamatud. Kui tänapäeva ametlikus õigeusu kirikus kasutatakse kirikureformi ajal parandatud tekste, siis vanausuliste kirikus lauldakse vanavene parandamata tekste. Tallinna koguduses kasutatakse enamasti trükitud XIX sajandi raamatuid. On olemas kahte tüüpi raamatuid: raamatud lugemiseks ja lauluraamatud.

Koori koosseisu kuuluvaist naistest on suurem osa pärit Peipsi äärest. Praegu on kooris 11 lauljat, aga igal jumalateenistusel täielik koosseis ei osale. Kooril ei ole juhti, kogenud lauljad õpetavad uusi. Regulaarseid proove ei toimu, aga aeg-ajalt korraldatakse “kokkulaulmisi”, tavaliselt enne suuri kirikupühi.

Ettekandes kirjeldatav teenistus kestis kolm ja pool tundi, kokku oli laulu umbes tund, ülejäänud aeg kulus lugemisele. On raske määrata suhet пение на глас ja пение нараспев vahel, kuna ei ole päris selgesti arusaadav, kuidas neid eristada.

tagasi

Helen Kõmmus, helkom@hot.ee

Vaatlen oma ettekandes eesti rahvapäraste koraalivariatsioonide meloodiaid ja nende kaunistamist ehk melismaatilist ornamenteerimist. See on nähtus, mis on ürgomane ühehäälsele laulule, sh ka rahvapärasele koraalile. Nimetatud laululiigi üheks peamiseks rahvapäraseks muusikaliseks erijooneks on modulatsioonide kadumise ja laulu vormilise külje lihtsustumise kõrval just rohked kaunistused. Selle laulupärimuse keskel elanud eesti maarahvas tajus kaunistuste olulisust nendes viisides ja hakkas kirikukoraalide rahvasuiseid variante kutsuma “keerutuste“ või “ööritustega“ laulmiseks. Kui eesti rahvapäraste koraalide tekstid on peaaegu muutmata kujul võetud Eestis kasutusel olnud luterlikest ja vabakoguduse lauluraamatutest, siis viisid kujutavad endast kirikus või palvelas kõlanud koraalide isikupäraseid variatsioone. Laulude kaunistamisviisid erinesid piirkonniti, sõltudes kohalikest tavadest ja naabruses levinud kultuuridelt saadud mõjutustest. Näiteks Lääne-Eestist ja saartelt, kus on märkimisväärne rootsi kultuuri mõju, on kogutud rikkalikult ornamenteeritud laule.

Minu uurimismaterjaliks on 1921. aastal Cyrillus Kreegi juhitud rahvamuusika kogumisreisi käigus Ridalast ja Haapsalust salvestatud 15 rahvapärast koraali. Lauljateks olid Villem Tikerberg, Maria Piiriselg, Leena Blees ja Peeter Kvarnström. Võrreldes teiste tolleaegsete fonografeeringutega, on tegu kvaliteetsete heliülesvõtetega, mille põhjal on hea jälgida laulude melismaatikat. Nelja esitaja laulutavad ei ole esmapilgul küll võrreldavad näiteks Noarootsi ja Vormsi rootslastelt talletatud pitsilise kaunistamisstiiliga, kus esineb lausa 6- ja 7-noodilisi melisme. Ent seda selgemini tulevad eesti aineses esile ornamenteerimise seaduspärasused. Pikki, enam kui nelja abinooti haaravaid melisme reeglina ei esine, tavaliselt lauldakse ühe algkoraali pika noodi asemel kaks või kolm nooti. Suuremad intervallid, näiteks kvint, on täidetud läbiva tertsiga. Näiteks Villem Tikerberg, kellelt on salvestatud 11 koraalivarianti, ei kasuta reeglina enam kui kolme noodiga melismaatilist gruppi. Tema peamisteks ornamenteerimisvõteteks on eel- ja järellöökide lisamine. Samuti täidab ta tertsist suuremaid intervalle läbiminevate nootidega.

Ettekande käigus esitan mainitud nelja laulja salvestustele tuginedes võrdleva uurimise antud koraalivariantide melismaatikast. Selgitan, milliseid kaunistusvõtteid on kasutatud, millised melismaatilised grupid moodustuvad ja kus need esinevad.

tagasi

Ester Janno, esterkivinurm@yahoo.com

Obinitsas tegutsev tütarlasteansambel “Tsibihärbläseq“ loodi 1986. aastal. 2003. aastal ilmus neil CD-plaat “Vot koh om üts rikas puu“, mis koosneb kahekümnest laulust, moodustades läbilõike nende repertuaarist ja suures osas ka setu tütarlaste laulust laiemalt. “Tsibihärbläseq“ püüavad laulda setu traditsioonilist laulu ning lisaks laulmisele õpitakse ka setu keelt ja kombestikku.

Vaadeldes “Tsibihärbläste“ repertuaari, võib märgata setu kultuuris viimasel ajal üldiseks muutunud suunda – lauldakse põhiliselt erinevaid peolaule, vähem töölaule ning peaaegu täielikult on kasutusest kadunud eepilised laulud.

Lihtsustunud on laulude tekstid ja muusikalised parameetrid. Ka “Tsibihärbläste“ esituses võib märgata suunda lihtsustumise poole, kuna laulude tekstid on muutunud lühemaks ning enamik laule on lihtsa struktuuriga kaherealised laulud (nt plaadilolev 8. laul Kari läts kaara). Samuti ei peeta enam kinni mitmetest setu laulu esitamistraditsioonidest: ühtlustatud on eeslaulja ja kooriosa tempo, mis traditsiooniliselt pidi olema erinev, lauljad ei valda kergütamise tehnikat ning viiside varieerimine eeslaulja poolt on ainult tekstist tulenev.

Muutunud on ka kontekst, milles laule lauldakse. Kui varem oli laul setude igapäevaste toimetuste ja pidustuste juures loomulik osa, siis tänapäeval lauldakse põhiliselt kooriharjutustel esinemisteks valmistudes ja kontsertidel. Laulude plaatidele salvestamine ja internetis levitamine on loomulikult viimaste aastakümnete praktika.

Muutused ühiskonnas mõjutavad ka setude etnilist identiteeti. Intervjuust “Tsibihärblästega“ ilmnes, et paljudel neidudel on topeltidentiteet – samaaegselt tuntakse ennast nii setude kui eestlastena. Kuna mitmete lauljate vanemad on seto-liikumise tulihingelised eestvedajad, on tütarlaste etniline identiteet üldiselt tugev – enda setu päritolu ei häbeneta.

tagasi

Hedvig Ioanna Priimägi, priimula@ut.ee

Taasiseseisvunud Eesti Vabariigis 1991. aastal sündinud tantsuklubide liikumine on tänaseks settinud konkreetse repertuaari ning vormiga folkloorsete tantsude tantsimise-mängimise kohaks. Nüüdseks juba 15 aastat tegutsenud liikumise idee sündis Ungaris nähtud tantsutubade põhjal.

Lavarahvatantsu kõrval teistsugust lähenemist väärtustav, rohkem külapidude traditsioonile orienteeritud liikumine on viimastel aastatel jõudu kogunud ning laienenud ka mitmesse kaugemasse Eestimaa nurka. Samas on repertuaar pea kõikjal sama, muutused toimuvad aeglaselt ning pikaajaliste protsesside tulemusena. Samaks jääb suuremalt jaolt ka tantsude struktuur, mille osas on varieerumist vähe märgata. Nende ilmingute põhjustena võib välja tuua esiteks samade õpetajate ning pillimeeste osalemise kõikides tantsuklubides ning teiseks suure tantsijate läbivoolu – kuivõrd repertuaar on küllalt mahukas ning tantsude omandamine võtab omajagu aega, ei jõuta kõiki tantse isegi selgeks õppida, rääkimata nende põhjalikumast omandamisest.

Olen tantsuklubide tegevuses aktiivselt osalenud aastast 2000, nii pillimängija kui tantsijana. Peale eelpool mainitud põhjuste repertuaari vähese varieeruvuse osas mõjutavad valikuid ja tantsude esitust kahtlemata ka teistsugused tegurid, mis esmapilgul jäävad märkamatuks. Tantsuklubis nähtut-kogetut analüüsides olengi endale esitanud küsimuse, kuidas tajuvad tantsuklubides osalejad enda ja tantsude suhet. Kas need tantsud kuuluvad kellelegi teisele? Millised on normid, mida tuleb tantsides järgida? Kes määrab normid? Milline on tantsijate suhe uute ja juba omaksvõetud tantsudega? Kes valib repertuaari? Kas pillimängijate ja tantsijate roll erineb autoriteedi kaalu poolest? Tantsude ning tantsija-tantsu suhete taustal püüan analüüsida ka veidi laiemalt pärimuse omandisuhete küsimust.

tagasi

Sille Kapper, sillek@hot.ee

Ettekande eesmärgiks on anda lühiülevaade folkloorse tantsu harrastamisest Eestis peamiselt aastail 1995–2005. Ettekande aluseks on autori osalusvaatlus ning tantsuklubide liikumises osalejate ja rahvatantsujuhtide seas läbi viidud küsitlused.

Folklooriharrastajate grupid, nii iga kollektiiv omaette kui suuremad sarnaste põhimõtetega kooslused, moodustavad sümboolseid kogukondi, kus ühine huvi pärimuskultuuri vastu ühendab eri vanuses ja erinevates eluvaldkondades tegutsevaid inimesi. Sümboolsete kogukondade teistest eristumise püüd avaldub otsestes tantsusituatsioonides ja koreograafilises tekstis, samuti osavõtjate poolt väljendatavates suhtumistes. Tantsu konteksti- ja funktsioonimuutuste kirjeldamine lubab visandada ligikaudsed piirjooned kolmele suuremale sümboolsele kogukonnale: nimetagem neid rahvatantsurühmadeks, folkloorirühmadeks ja tantsuklubide liikumiseks.

Folkloori- ja rahvatantsurühmade tegevus peegeldab olulisimat folkloorse tantsu konteksti muutust – endine seltskonnatants on asetatud esitussituatsiooni. Tantsuklubide sümboolses kogukonnas on kontekstimuutus tagasihoidlikum – meelelahutusliku tantsimise põhimõte on säilitatud, muutunud ajad ja üldised kombed on kaasa toonud väiksemaid muudatusi konteksti elementides.

Suhteliselt sarnane on tantsu funktsioon primaartraditsiooniga tantsuklubides: tants töötab sotsiaalse suhtlemise vahendina praktiliselt endisel kujul, ainult külakogukonna asemel toimub suhtlemine nüüd tantsuklubis. Folkloori- ja rahvatantsurühmades on peamiseks tõusnud suhtlemine esineja ja publiku vahel, kuid ka omavahelise seltskondliku suhtlemise tasand on alles. Rahvatantsuharrastuse kaudu kujunev suhtlusring võib praegusaja inimesele asendada kunagist külakogukonda. Rahvatantsu- ja osalt ka folkloorirühmades on folkloorne tants omandanud uue funktsiooni füüsilise koormuse pakkujana. Folkloorse tantsu kasutamist kunstilise väljendusvahendina tuleb ette nii taidlus- kui professionaalsel laval. Folkloorne tants rahvusliku identiteedi kandja ja kujundaja funktsioonis on taustajõud, millele teataval määral tuginevad igat tüüpi harrastajagruppide identiteedid.

Folkloorsete tantsude autentne rekonstruktsioon on tänapäeval võimalik üksnes teoorias. Tantsutekstis võivad tekkida iseeneslikud, suunatud ja taotluslikud muutused, mille olemust ning tekke- ja levikumehhanisme puudutan ettekandes, eesmärgiga välja tuua aspekte, millele teadlik tähelepanu pööramine aitab näha ja eristada varasemaid, olemuslikke kihte sekundaartraditsioonis sündinud lisandusest. Selline eristamine võiks aidata tantsujuhtidel jt huvilistel improviseerida traditsiooni piirides, mis tagab vanale tantsule “teise elu” ega lase sel muutuda tolmunud muuseumieksponaadiks. Või kui sooviks on jälgida tantsija või koreograafi traditsiooni piire ületavat mõttelendu, lubab oskus algset ja uut teadlikult eristades teha vahet folkloorse materjali varieerimise ja uusloomingu vahel.

tagasi

Eda Pomozi, edapomozi@gmail.com

Rahvapärimuse väärtustamise algusaegadest alates on väga palju kogutud ja uuritud setu rahvalaule. Elav laulutraditsioon on teised pärimusliigid uurijate jaoks mõneti varju jätnud. Ometi oli Setumaa sellekski paigaks, kuhu tehti Eesti esimene rahvatantsude kogumisekspeditsioon. Aastanumbriks oli 1913, kogujateks spetsiaalse ettevalmistuse saanud Helsingi Ülikooli Võimlemisinstituudi üliõpilane Anna Raudkats ja varemgi Setumaal rahvaviise jäädvustanud soome muusikateadlane Armas Otto Väisänen.

Rahvatantsude ülesmärkimine algas suulise pärimusega võrreldes kõikjal Euroopas võrdlemisi hilja, kogumistöö oli sageli seotud sooviga panna alus loodavale rahvuslikule tantsukultuurile. See eesmärk, mida on tunda Anna Raudkatsi samal aastal Kuusalu rannikule toimunud retke materjalidest, põhjustas vanema pärimuskihi eelistamist uuemale. Setumaa ekspeditsioon oli Raudkatsi jaoks aga esimene, algaja agarusega märkis ta üles kõik, mida seal nägi tantsitavat. Tantsufolkloristika seisukohalt on just Raudkatsi Setumaalt kogutu eriliselt väärtuslik, kajastades sealset tegelikku tantsuelu tol ajajärgul. Koguja ise, avastades materjali korrastustööde käigus, et suures osas on tegu kaasaegsete moetantsude variantidega, pidas seda hiljem võrdlemisi väheväärtuslikuks. Võrreldes Anna Raudkatsi poolt kogutut aga selle pärimusliku tantsuainesega, mida siinkirjutajalgi on olnud võimalus tänapäeval, 21. sajandi alguses Setumaal jäädvustada, ilmneb esimese tantsukoguja töö tegelik väärtus. Nimelt on toona hiljuti moodi tulnud tantsud püsinud külapidudel läbi terve 20. sajandi, olles tantsitavad praeguselgi ajal (mõneti küll ilmselt 20. sajandi lõpu folklooriliikumise mõjul) ja on põlvkonnalt põlvkonnale edasi kandudes omandanud setu oma tantsude staatuse.

Ettekandes vaatlen ja püüan eritleda Setumaa tantsuvara erinevatest ajalooperioodidest pärinevaid kihistusi, toetudes Euroopa üldisele (rahva)tantsuajaloole. Tuge selleks pakuvad lisaks Anna Raudkatsi kogutud ja kommenteeritud tantsudele ka Armas Otto Väisäneni märkmed tema varasematelt kogumisretkedelt, seda eriti vanema, regilaulutraditsiooniga tihedalt seotud pärimuskihi osas, samuti Elise Auna lühike, Setumaa tantsuelu iseloomustav kirjutis 1888. aasta 1. märtsi “Postimehes“ ning ka 2004. aastal TÜ eesti ja võrdleva rahvaluule õppetooli kogumisekspeditsiooni käigus küsitletud informantidelt jäädvustatu. Üldeuroopaliku konteksti osas toetun eelkõige rahvusvaheliselt tunnustatud ungari rahvatantsuteadlaste Ernö Pesovári ja György Martini töödele.

Lisaks pärimuskihtide eritlusele püüan määratleda Setumaa kohta Euroopa tantsupärimuskaardil. Laias laastus jaguneb Euroopa kolmeks suureks tantsudialektiks: Lääne-Euroopa, Kesk-Ida-Euroopa ja Balkan. Need suured tantsupiirkonnad (millel ei puudu ka omavahelised ühisjooned), jagunevad paljudeks väiksemateks territoriaalseteks üksusteks. Setu tantsupärimus kuulus 19. sajandi lõpuni Ida-Euroopa suurde tantsudialekti. Alles 19.–20. sajandi vahetusest ilmuvad otsesed läänepoolsed mõjud. Ida-Euroopa kultuuriruumi kuulumise tõttu on Setumaal säilinud ka niisuguseid vanu pärimuskihte, mis Lääne-Euroopast (kuhu tantsutraditsiooni poolest ka Eesti alad üldiselt kuuluvad), on ammugi kadunud. Kõiki praegu venepärasena näivaid jooni ei ole õige vaadelda vaid vene mõjutusena, pigem peaks neid vaatlema üldisemas idaeuroopalikus kultuurikontekstis. Setumaa on omanäoline kultuuriline tervik, seda ka tantsutraditsioonide osas. Kui tahta rääkida setu tantsutraditsioonidest eesti tantsupärimuse taustal, peaks seda käsitlema kui omapärast kindlapiirilist regionaalset tantsudialekti. Euroopa kontekstis võiks seda kahtlemata käsitleda ka iseseisva pisidialektina.

tagasi

Maarja Kaaristo, maarja@varrak.ee

Etnoloogia on väga lai distsipliin ja sisaldab kõikvõimalikke uurimisharusid, mis erinevad üksteisest kas metodoloogia või teooria poolest ning laenavad nii ainest kui metoodikat teisteltki teadusharudelt. Nii on etnoloogiateaduse sees kujunenud mitmesugused suunad, mis tegelevad kitsamalt teatud ühiskonnas asetleidvate nähtuste või institutsioonide uurimisega. Üks niisugune eriharu on legal anthropology ehk õigusetnoloogia.

Kõige üldisemalt öeldes tegeleb õigusetnoloogia Richard Thurnwaldi sõnade kohaselt “õiguse loomise, muutumise ja kujunemisega” (Thurnwald 1934, tsit Benda-Beckmann 2003: 179). Õigus pole etnoloogi jaoks mitte niivõrd autonoomne institutsioon, vaid pigem teatud kultuuri orgaaniline osa. Distsipliinile pandi alus 19. sajandil, mil õigussüsteemide tekkimist seletati ühelt poolt erinevate põlisrahvaste ja teisalt antiikaja õigusnormidega võrdleva meetodi abil. Oluline teetähis suunamuutusel evolutsionismilt funktsionalistlikule antropoloogiale oli Bronislaw Malinowski Crime and Custom in Savage Society avaldamine 1926. aastal.

20. sajandi keskpaigaks tegeles õigusetnoloogia endiselt eelkõige traditsiooniliste ühiskondade õiguslike ideede ja praktikaga, samuti koloniaalvalitsemise kontekstis probleemide lahendamise viisidega. Sellest kujunes kaks suuremat koolkonda. Üks vaatles seaduse interpreteerimisel kesksena kultuurilisi kontseptsioone. Teine tegeles enam poliitilise ja majandusliku taustaga, kuid 1960. ja 1970. aastatest hakati enam tähelepanu pöörama ka klassi ja domineerimise probleemidele modernsete ühiskondade õigusinstitutsioonides. Seejärel pöördus uurijate tähelepanu tõsiasjale, et ka neis ühiskondades pole riik ainus kohustuslike normide allikas, vaid eksisteerib koos teistega, mis genereerivad norme ja sotsiaalse kontrolli vahendeid. Nimetatud fenomeni hakati kutsuma õiguslikuks pluralismiks.

Lõpetuseks võiks küsida – kas ja kuidas tegeleda õigusetnoloogiaga Eestis? Missugustel alustel seda Eesti materjali uurides viljeleda, millised piirangud meid siinjuures takistavad, millest tuleks lähtuda ja millega arvestada?

Kirjandus:
Benda-Beckmann, Franz von 2003. Rechtsethnologie. Ethnologie. Einführung und Überblick. Fischer, Hans & Bettina Beer (toim). Berlin: Dietrich Reimer Verlag, S., 179-195.

tagasi

Ave Tupits, avera@solo.ee

Huvi rahvameditsiini vastu ei ole kadunud vaatamata ajaloo käänakutele. Inimese tervis on ja jääb talle tähtsaks, see aga annab uurijatele võimaluse rahvameditsiini puutuvat mitmetest vaatenurkadest analüüsida. Folkloristi ette kerkib küsimus rahvameditsiini sisust, olemusest ja uurimise vajalikkusest. Nagu folkloori tervikuna, ei saa ka rahvameditsiini väga üheselt määratleda, ta on selleks liiga ambivalentne. Samas peame uurijatena olema suutelised vastama küsimusele, mis on rahvameditsiin.

Teadlastele, sealhulgas folkloristidele, on termineid kahtlemata rohkem vaja kui mitteteadlastele, kuid alati jääb vajadus uurimisobjekti kuidagi nimetada, olgu või psühholoogilisest/usundilisest vajadusest seda kuidagi hallata, omada uuritava üle võimu. Mis on teaduslikul teemal kirjutaminegi muu, kui püüe materjal “vormelite” kaudu oma kontrolli alla saada.

Teadusdefinitsioonide taustal jääb vastamata, kuidas on mõistnud/mõistab rahvameditsiini rahvas ise või kas on üldse olnud vajalik seda sõnastada. Oletan, et esmajoones on peetud silmas enda heaolu ja tervise säilimist või taastamist, kuid ravivõttestik võib peegeldada arvamusi asja olemusest ja mõttekusest. Tegeliku vastuse sellele küsimusele peab andma materjal, millele keskendun edaspidises uurimises.

Oma ettekandes püüan anda ülevaate rahvameditsiini uurimisest ja publikatsioonidest Eestis ja mujal läänemaailmas, rahvameditsiini mõiste definitsioonidest erinevate uurijate poolt ja definitsioonide laienemisest ajas ning jälgin antud teema tähtsuse muutumist viimasel sajandil nii uurijate kui rahva seas. Ühtlasi annan esialgse ülevaate Eesti Rahvaluule Arhiivis olevast materjalist ja visandan oma lähenemispunktid sellele, püüdes samas analüüsida oma suhet rahvameditsiiniga

tagasi

Kristel Kivari, kivari@archimedes.ee

Maa-alused on üle-eestiliselt tuntud nähtus, kus keskseks motiiviks on maapinnalt, harvem veest, tulest või kivilt saadud nahahaigus. Haiguse ilminguks on kas ohatis suu ümber, silmade paistetus, sagedamini aga sügelev lööve, punased või valged vistrikud ning kärnad. Olgugi, et nähtus on üle Eesti tuntud, esineb see oma detailirohkuses enim Põhja- ja Lääne-Eestis.

Eesti Rahvaluule Arhiivis leidub maa-alustega seotud teateid rohkesti, kuid üleskirjutamise ajale iseloomulikult on need väga napisõnalised. Seetõttu on materjalis peituvad küsimused uurijale rasked. Maa-aluste kompleksis kokku jooksvad motiivid on nii erinevad, et neid võiks eraldi uurida, samas on motiivid nõnda tihedasti üksteisega põimunud, et nende lahutamine võib materjali suhtes vägivaldseks osutuda.

Oma ettekandes tutvustan maa-aluste haiguse põhjuseid, mis moodustavad pärimusteadetest umbes ühe kolmandiku. Pärimus on ühtne oma variatsioonides, kuid statistiliselt eristuvad rõhuasetused või jooned maakondlike omapäradena. Haiguse põhjusteks on maa-alused inimesed, sepad, tiksujad maapinnas või seintes, taevast maha langenud kurjad inglid, maaema ning -isa, maapinna hingamiskohad, maaviha või ka putukad ning ussid. Ülejäänud teated maa-alustest on rahvameditsiinilist laadi, kus kirjeldatakse haiguse ravimise meetodeid. Materjal sisaldab hulgaliselt küsimusi, kuid vähe viiteid väljapoole. Kirjapanemisaastaid vaadates võib täheldada, et seos haiguse ning mistahes maa-aluse olendi vahel on ajas lähemale tulles nõrgenenud, maa-alustest on saanud puhtalt nahahaigus.

Siiani on teemat vaadeldud eelkõige mütoloogilises kategoorias, mis iseenesest pole vale, kuid rõhuasetuselt siiski pisut kallutatud ning ühekülgne. Seetõttu jääb õhku küsimus, kuidas on kogujad informantidele selle teemaga seoses lähenenud. Kuidas on uurijad lähenenud kogutud materjalile? Kas sooviga leida Eestiski jälgi skandinaavialikest maa-alustest elanikest või pigem lähtudes rahvameditsiinilisest rõhuasetusest või suhtumisest maapinda üldisemalt?

tagasi

Marleen Nõmmela, Marleen.Nommela@mail.ee

Ettekandes analüüsin Gustav Ränga esimeste välitööde materjale aastatest 1926–1929, eesmärgiga uurida tema etnograafilist praktikat etnoloogiks kujunemise tee alguses. Sellesse ajavahemikku mahtus neli pikemat (kaks nädalat või rohkem) ja seitse lühemat (paar päeva kuni pea kaks nädalat kestnud) välitööd Saaremaal, Hiiumaal, Karjalas, Võrtsjärve, Peipsi ja Pihkva järve ääres. Analüüsi allikalise baasi moodustavad kaks välitööpäevikut, neli ERMi Etnograafilise Arhiivi kirjeldust, kuus korjamisraamatut, kaheksa inventariraamatut ja viis fotokogu. Nendega tutvumisel teadvustasin endale, et erinevatel etnograafilistel allikatel on oma kujunemislugu ja iseloom, mistõttu vajab igaüks neist natukene erinevat lähenemist. Seejuures olin Ränga loodud allikatele küsimusi esitades mõjutatud tänapäeva arusaamadest, kuidas etnoloogid peaksid välitöid tegema.

Analüüsitud materjalide põhjal võib väita, et Ränga kultuurimõistmine oli kahetine. Kogumismatkadel, eriti Karja kihelkonna rahvariiete kohta andmeid kogudes on ta lähtunud juba Kr. Raua ajast pärinevast ettekujutusest rahvakunstist ja “arenenud ilumeelega talupojast” ning samuti muuseumi kogumispoliitikast, mille aluseks oli arusaamine rahvakultuurist kui millestki kaduvast. Kalastust uurides Ränga kultuuripiirid justkui laienevad – ta vaatleb rahvakultuuri praktilisemat poolt, kus eseme/nähtuse vanuse ja “rahvaesinduslikkuse” asemel on esikohal selle funktsioon.

Andmete süstematiseerimisel ja teksti struktureerimisel lähtus Ränk peamiselt tüpoloogilisest ja ajaloolis-geograafilisest meetodist. Sellest tulenevalt pidas ta etnograafilise kirjelduse objektiivsuse tagajaks esemekesksust (informandid jäid kirjeldustes teisejärgulisteks), aga samuti piisavat esinduslikkust. Viimane kriteerium oli Rängal seotud geograafilisusega (st piirkonnale tüüpilisega). Saadud andmed pidid vastama teatud üldistamise astmele ehk esemete/nähtuste arenemiskäike ja tüüpe pidi olema võimalik näidata juba etnograafilise kirjelduse tasandil. Mõnikord ei suutnud need aga kehtinud representatiivsuse ja/või autentsuse kriteeriumidele vastata, sellisel juhul Ränk kas lihtsalt tunnistab seda, esitab hüpoteese või lahendab probleemi ikkagi kinnistunud ajaloolis-geograafilise meetodi raames. Taoliste probleemide esilekerkimine näitab, kuivõrd etnograafilised meetodid ja mõtlemisviisid võivad uurija jaoks harjumuspäraseks muutuda.

tagasi

Madis Rennu, oravamae@hot.ee

Vaatlen oma ettekandes Eesti rannikuala kiviaedu ning nende kultuurikonteksti Virtsu lähedal asuva Rame küla näitel. Siinsed aiad on tänaseks suuremas osas küll hävinud, kuid nende lugu on suuresti alles – ja kiviaedade roll omaaegses elukorralduses pole sugugi vähetähtis. Maad olid Rame külas äärmiselt kivised, aedu ehitati üsna samamoodi kui Muhumaal ning nende rohkus oli kuni kolhoosiajani muljetavaldav.

Ettekanne põhineb möödunud suvel põllumajandusministeeriumi tellimusel läbi viidud välitöödel, mille eesmärgiks oli koostada etnograafiline ülevaade Eesti kiviaedadest. Peamise töömeetodina kasutasin kohalike elanikega tehtud intervjuusid; läbivõetud teemadering oli järgmine: esiteks, miks kiviaedu rajati, milline oli kokkuvõtlikult nende funktsioon ning kus nad paiknesid – kui suur osa neist rajati põldude ja karjamaade ümber, kui suur osa ehitati õuepiireteks ja kas neid oli ka külateede ääres. Teiseks, kes neid rajas – kas iga mees sai selle tööga hakkama või olid kindlad meistrid. Kolmandaks, kui vana see traditsioon võiks olla. Edasi vaatlesin piirkonniti kasutatud materjali – kas iga kivi kõlbas või kasutati aialadumiseks valitud materjali, samuti – kas kiviaiale ehitati juurde puust kõrgendusi-lisaaedu. Veidi tuleb juttu kasutatud tehnoloogiatest – kivide vedamiseks ja lõhkumiseks olid siin olemas nii omalaadsed tööriistad kui ka vastavad nõksud.

Püüdsin avada ka kiviaedade piirkondlikke eripärasid – millised olid nö kohaliku standardi järgsed mõõdud (ja kas neid oli) ning kas oli ka mingeid ladumistöös esinenud erisusi. Tähelepanu all olid ka väravad ja aedadest üleronimise kohad. Samuti kuulus küsimusteringi kiviaedadega seotud pärimus – lood-legendid ning muu asjassepuutuv folkloorne materjal.

tagasi

Anneli Aavastik, anneli@mm.ee

Pärast nõukogude võimu kehtestamist Eestis muutus oluliseks uue teadliku põlvkonna kasvatamine. Laste kasvatamisel nõukogude kollektiivi täieõiguslikuks liikmeks sai esmatähtsaks lapse teavitamine nõukogude korra hüvedest, pooldava suhtumise süvendamine Nõukogude Liitu ja selle liidritesse ning teatud “nõukogude inimesele” sobilike omaduste arendamine.

Täisväärtusliku nõukogude kodaniku kasvatamine algas pärast lapse sündi. Üheks osaks laste integreerimise varajasemast protsessist olid kindlasti mänguasjad. Mäng ja mänguasjad on inimese elu varase perioodi lahutamatu osa, arendades last ja valmistades teda astuma täiskasvanute maailma.

Mänguasju puudutavas diskursuses oli oluline nõukogude mänguasjade kui uue korra ja ühiskonna peegelduse kandmine lasteni. “Uue ajastu” mänguasju vastandati kodanlikele mänguasjadele ja mängudele: Siin meie lapsed ei mängi härrasid ja teenijaid, peremehi ja töölisi – esinevad nõukogude inimesed, võrdsete õigustega. Tänapäeval meie lapsed kujutavad Moskva sõitu, kanalite sildade ehitamist. Mängides nad kajastavad uut, nõukogude perekonna elu – hoolitsevad laste – nukkude eest, viivad neid lasteaeda, kinno, teatrisse jne (ERA f R 2083, n 1, s 43, L 61).

Antud teema puhul huvitab mind ametliku ideoloogia mõju mänguasjade tootmisprotsessis ja nomenklatuuris. Ettekandes annan põgusa ülevaate tollasest lapsi ja mänge puudutavast ideoloogiast ja propagandast ning mänguasjatööstusest ja lelude valikust Eestis ajavahemikus 1945–1956.

1 ERA f R 2083, n 1, s 77, L 31

tagasi

Dagmar Ingi, dagmarin@hot.ee

Tootmiskoondise “Ookean” kaugsõidu kalanduse meremeeste argielu erinevaid valdkondi on raske vaadelda ühekaupa, kuna kõik laeval toimunu on omavahel tihedas seoses. Seetõttu on tegelikult raske rääkida meremeeste omavahelistest suhetest, andmata ülevaadet nende elutingimustest. Püüan oma ettekandes välja tuua laeval kehtinud sotsiaalsete suhete peamised jooned, selgitades lühidalt ümbritseva keskkonna mõjusid nende tekkele ja kujunemisele. Vaatlen inimsuhteid rahvusest, rassist, indiviidist ja soost lähtuvalt.

Laevapere omavahelisi suhteid ei saa kõrvutada teiste töökollektiividega: erinevalt viimastest oli laevameeskond sunnitud koos olema 24 tundi ööpäevas pool aastat järjest ja selle liikmed olid samaaegselt nii kolleegi, naabri, sõbra kui toakaaslase rollis. Vaatamata tihedale suhtlusele laeval, ei kandunud reisil eksisteerinud sotsiaalsed suhted reeglina üle ellu maal. Sotsiaalseks kontekstiks jäi töökoht, ajaks tööaeg, eristavaks piiriks said ka töövälised, kuid asutusega seotud tegevused,(1) nagu tähtpäevade tähistamine, ekskursioonid jms, siinjuures küll kogu laeval veedetud vaba aeg.

Kaugsõidu kalalaevad olid informantide meenutuste järgi otsekui rahvaste paablid. Seal töötasid mitte ainult erinevad NSVL rahvad, vaid ka Aafrikast pärit araablased ja mustanahalised. Kuigi võiks arvata, et sellises multietnilises keskkonnas tuli ette rohkelt rahvusest lähtuvaid konflikte, tõestasid intervjuud pigem vastupidist: kõik rahvad said omavahel hästi läbi ning sel tasandil lahkhelisid ette ei tulnud. Informantide sõnul tulenes see asjaolust, et laeval kui isoleeritud keskkonnas pidi iga meeskonnaliige oskama arvestada nii teiste inimeste kui ka olude spetsiifikaga. Rollidest kõrvalekaldumine, domineerimissoov ja tülinorimine võisid muuta elamise ja töötamise võimatuks. Seetõttu oli harv ka tagakiusamine: negatiivselt suhtuti vaid laiskadesse ja oskamatutesse meremeestesse, sest laevatöö oli meeskonnatöö ning iga ajaline viivitus meeskonnaliikme poolt tõi kaasa viivituse kogu kollektiivile. See omakorda mõjutas tootlikkust ning palka.

Avalike konfliktide puudumine ei tähendanud aga alateadlike negatiivsete rahvuslike ja rassiliste stereotüüpsete suhtumiste puudumist, mida võib lugeda välja intervjuudes sisalduvatest kommentaaridest.
Sugudevahelisi suhteid vaatlen materjalipuudusel vaid meeste seisukohast vaadatuna. Suhtumine naistesse näib sõltuvat enam kui teiste teemade puhul meeste isiklikest omadustest ning tõekspidamistest. Siiski võib intervjuudest välja lugeda, et naisi käsitleti eelkõige kui seksuaalseid objekte, kelle iseloomugi hinnati seksuaalkäitumise järgi. Armukolmnurgad olid ka harvade avalike konfliktide levinumateks põhjusteks.

Oma ettekande eesmärgiks olen võtnud iseloomustada kaugsõidu meremeeste sotsiaalseid suhteid laeval kui omapärases raskete elamistingimustega isoleeritud keskkonnas, mis teatud perioodil oli neile nii koduks, töökohaks kui vaba aja veetmise paigaks.

----------------------------
(1) Kirsti Jõesalu. Magistritöö: Sotsiaalsed suhted nõukogude tööelus: biograafilisi uurimusi argielust ENSV-s. Tartu, 2004.

tagasi

Reeli Reinaus, reelir@ut.ee

Virtuaalses keskkonnas erineb identiteedi loomine kardinaalselt sellest, kuidas kujundame oma imagot vahetus suhtluses. Lisaks võimalusele ennast eksponeerida või vastupidi – oma tegelikku mina varjata, annab internet soodsa ja ohutu võimaluse katsetada erinevaid rolle ja identiteete. Samas kätkeb viimane võimalus ohtu nii inimesele, kes on valinud endale virtuaalsuses rolli, mis ei lange kokku tema tegeliku olemusega ja millesse sisseelamine võib hakata häirima tema igapäevaelu kui ka neile, kes internetikeskkonna mängureegleid arvestamata hindavad seal toimuvat reaalses elus iseenesestmõistetavate väärtushinnangutega.

Perekooli portaali vestlusringi foorumeid, mis keskenduvad laste saamise ja nende kasvatamisega seonduvale, iseloomustab esiteks kasutajate püüd olla anonüümne, teiseks soov ennast ja oma last/lapsi eksponeerida ning kolmandaks halastamatu nõiajaht, mille käigus proovitakse teada saada kaasvestlejate isikuandmeid ja tausta, millele tavaliselt lisanduvad ka äärmiselt negatiivse värvinguga kommentaarid. Seega on sealses keskkonnas oluline luua endast nii kasutajanime, teemaalgatuste ja kommentaaride kui ka fotode abil kas siis võimalikult positiivne või teistest eristuv kasutajaprofiil. Samuti tagab teatud enesekuvand tunnustamise foorumites domineerivate gruppide poolt, mis innustab üksikisikut ennast veelgi rohkem eksponeerima ja annab tunnistust grupiidentiteedi tekkest.

Ettekandes vaatlen, millised on peamised eneseloomise võtted Perekooli foorumeis ning kuidas suhestub või vastandub omavahel üksikisiku ja grupi enesekuvand. Analüüsin kahte näitelugu, mis annavad tunnistust nii fiktiivse mina loomise lihtsusest, kaasvestlejatelt positiivse või negatiivse hinnangu saamisest kui ka foorumi kaitsetusest kuritahtliku rünnaku ees.

tagasi

Selia Selezov, selias@inbox.lv

Käesoleva ettekande materjal pärineb minu bakalaureusetööst, mis annab ülevaate uuspaganluse tekkest, selle olemusest ning järgijatest Eestis ja Lätis. Töö teema sai valitud huvist erinevate uuspaganlike ilmingute vastu. Seni on käesolevat teemat nii Eesti kui ka Läti trükikirjanduses kahjuks üsna vähe kajastatud ja kõrvutavat uurimust mõlema maa uuspaganluse kohta veel koostatud ei ole.

Olemasoleva kirjanduse vähesus teeb käsitletud teemadest põhjalikuma ülevaate andmise keerukaks. Teemakohaseid uurimusi on siinkirjutaja andmetel avaldanud Eestis Ergo-Hart Västrik, Mall Hiiemäe ja Mare Kõiva. Lätis on teemakohast kirjandust ilmunud veel vähem, õnnestus leida vaid mõningad artiklid. Lisaks eelpool mainitutele tuginesin oma bakalaureusetöö kirjutamisel ka paljude teiste autorite teemaga haakuvatele kirjutistele ja erinevatele internetimaterjalidele.

Eestlaste esindajana vaatlesin ravitseja ja teadmamehe Vigala Sassi (Aleksander Heintalu) elu, tema seotust uuspaganatega ning teose “Estide (tšuudide) hingestatud Ilm: teadaandmise raamat“ (2001) alusel kajastasin ka tema ilmavaadet. Lätlastest käsitlesin kirjanikku, ajaloolast ja kultusekivide kollektsioneerijat Arturs Gobat, kes oma teostes Ceļš uz Bitarīnu (1990) (“Teekond Bitarīni“) ja Akmenim dziļas saknes (1995) (“Kivil on sügavad juured“) analüüsib Eesti-Läti etnilise piiri lähedalt kogutud pärimusjuttude põhjal sealseid uuspaganlikke ilminguid.

Kokkuvõtvalt võib öelda, et vaatamata eri aegadel kirjutatud uurimustele, mis enamasti kinnitavad, et esivanemate usundi austamine ja eelkristlikku päritolu riituste läbiviimine on eestlaste ja lätlaste seas ammu hääbunud või unustatud, võib käesoleva töö põhjal väita, et 20. sajand on toonud nii eestlaste kui ka lätlaste usuellu suuri ja olulisi muutusi. Eelkristlik loodus- ja inimsõbralik suhtumine meid ümbritsevasse maailma on mõlema rahva puhul taas au sisse tõusnud ning see on andnud tõuke ka erinevate uuspaganlike usuliikumiste tekkele (Eestis maa- ja taarausulised, Lätis dievturi’d jt), mille eesmärgiks on esivanemate muinasusundi ja kommete au sisse tõstmine ning muistsete pühapaikade taastamine.

tagasi

Kärt Metsoja, kmets@ut.ee

Antropoloogiateaduse ajaloos on kujunenud teatud piirkondade seostamine teatud nähtuste uurimisega. Kui Briti sotsiaalantropoloogid “leiutasid“ Aafrikas poliitilise antropoloogia ühes juurdekuuluva mõisteaparatuuriga (patri- ja matrilineaarsus, segmenataarsus jne), siis Melaneesia (ja Vaikse ookeani saared üldisemalt) on majandusantropoloogia häll ja varasemate diskussioonide lähtekoht.

Oma ettekandes püüan anda lühiülevaate kingi-vahetuse uurimisest antud piirkonnas, keskendudes enam 20. sajandi lõpu teoreetilistele suundumustele ja toon mõned näited selle kohta, kuidas vastastikususel põhinev majandussüsteem püsib postmodernistlikus situatsioonis ja lõimib loovalt kapitalistliku turumajanduse ilminguid kohalikku väärtuste süsteemi.

Malinowskist lähtunud kula-vahetuse ja kingi keskustellu on lülitunud teiste hulgas Mauss, Micheal Young, Anette Weiner, Maurice Godelier ja Marilyn Strathern. Viimane neist on Melaneesia-uurimises individuaalsuse ja kollektiivsuse küsimused tugevalt esile toonud. Varasema kingi-vahetusel ja vastastikususel baseeruva majanduse uurimise lähtekohaks oli suuresti arvamus, et kinkide abil luuakse ja tugevdatakse sotsiaalseid suhteid. Strathern aga rõhutab, et suhted peavad eksisteerima enne seda, kui nad saavad vahetuses realiseeruda. Melaneesias ei eksisteeri läänelikku indiviidi, kes omaks sotsiaalseid suhteid vaid inimene moodustub sotsiaalsetest suhetest. Vahetussüsteemi ja selle püsivust postmodernistlikus situatsioonis saabki mõista läbi sellise relatsionistliku prisma.

Olles “traditsioonilised“ majandussüsteemid kaardistanud, keskendus antropoloogia tähelepanu sellele, kuidas lülitub kapitalistlik turumajandus ja raha neisse süsteemidesse. Kas raha hävitab kohaliku “moraalse majanduse“? Selle diskussiooni kese nihkus juba Melaneesia piiridest väljapoole (nt M. Taussig “The Devil and Commodity Fetishism in South America “ või Paul Bohannan tivide ühiskonna näitel Aafrikast). Esialgu otsiti ka üsna marksistlikus võtmes tõestust raha korrumpeerivale mõjule ning Melaneesia kontekstist selle kohta arvatavasti väga ilmseid näiteid ei leia.

tagasi