Тезисы докладов
Дискуссии на тему, как различать заговоры и молитвы и какова доля общего в них, продолжаются на протяжении почти ста лет, постоянно возникая вновь и вновь. Свой вклад внесли известные исследователи (например, Лаури Хонко, изучением той же темы несколько лет назад занималась известная исследовательница заговоров ХХ-XXI века Эва Покс). В определенной степени над этой тематикой я работала в 1980-ых годах, но меня больше интересовали степень близости текста и (печатного) оригинала, вариативность и значимость молитв в заговорах. Причиной теоретических споров являются общие содержательные и структурные компоненты обоих текстовых корпусов, а также использование молитв в функции заговоров. Хотя влияние библейской литературы и связь с нею проявляются во многих видах, заговоры относятся к отдельной категории, а ряд особых черт является следствием видовой/жанровой специфики. Заговоры характеризуют мульти- и транстекстуальные связи с библейской литературой, в т.ч. текстами апокрифов, молитв, Катехизиса, церковных певческих книг, аналогичные черты характеризуют различные виды мировых заговоров. Присущие видам условия, структура и даже ограничения способствовали использованию молитв и пр. церковных текстов в качестве заговоров для исцеления и в других областях или как часть структуры. На примере эстонских заговоров я рассмотрю гетерогенные способы использования библейской литературы и ближайших видов: дословные цитаты, более свободное использование писания/цитаты, ссылка или использование, основанное на аллюзии.
Одним из наиболее заметных событий минского уличного искусства последних лет стало возникновение на карте города «стены Щеткиной», «реагирующей» на различные события в социально-политической жизни страны. Становясь элементом новой «сакральной топографии» города, стена в процессе своей «жизнедеятельности» демонстрирует фольклорный характер посредством анонимности, вариативности, синкретизма, социальной направленности и временности изображений на ней. На сегодня стена имеет собственную интернет-страницу, стала «героем» фильма о минском «ЖЭС-арте», символизирующем цензуру публичного пространства. Она в шуточной форме сакрализировалась СМИ (появление очередного изображения на стене в медиа описывалось как «мироточение»), а также преобразовалась в место памяти (у стены периодически возникают живые цветы). Размещение постеров и граффити-надписей в одном и том же пространстве способствовало установлению преемственности в актах художественной коммуникации. Несмотря на то, что у них разные авторы, они точно встроились в коммуникативную игру «народного голоса». Открытость пространства размещения постеров связано со значением для общества поднятых с помощью граффити тем (проблема безработицы, налогово-финансовая политики, свобода выражения мнений).
Цель статьи – на основании оцифрованного материала предоставить обзор этиологических легенд, связанных с деревьями, их основных мотивов и изображенных в них героев. Представлены мотивы, связанные с наиболее распространенными персонажами, а также наиболее частые мотивы и второстепенные мотивы с разбивкой на различные древесные породы. Поскольку в Эстонии получить доступ к подобным материалам довольно сложно, и он не переведен на другие языки, автор попытался предоставить как можно больше текстов с примерами. В текстах можно обнаружить более 30 видов деревьев, виды указаны примерно в половине связанных с деревьями текстов, которых насчитывается более 10 000, чаще всего упоминаются рябина, береза, ель и ольха. Конечно, у нас имеются легенды о появлении крупных деревьев, напр., дерево вырастает из посоха шведского короля, в деревья превращаются гости на свадьбе, остатки древних (священных) рощ. Однако легенды о создании или происхождении деревьев отсутствуют. Вместе с тем существует довольно интересный и компактный массив текстов (~ 100+ штук), посвященных возникновению их особенностей, которые напрямую связаны с деятельностью мифологических персонажей. В сборнике этиологических легенд упоминаются следующие деревья: осина, можжевельник, ель, ольха, сосна, береза и рябина, в отдельных текстах – ива, присутствуют также ясень, ракита, дуб, черная ольха и жимолость.
При сопоставлении обрядов переноса свечи у белорусов и обрядов, связанных с почитанием бога Пеко у народности сету, существует ряд общих типологических признаков: существование сакрального объекта домашнего почитания в виде иконы, деревянной фигурки, свечи (свечей); ежегодная передача объекта другому хранителю, сопровождаемая совместной трапезой; ярко выраженная функция покровителя рода или
общины, который содействовал плодородию. Праздничные действия приурочены к праздникам религиозного (православного) календаря и важнейшим периодам аграрного
цикла. Специфика обрядов появляется в особености размещения в доме сакрального объекта (в Красном углу у белорусов, в амбаре – у сету), выбор хранителя на год (очередность и “достойность” у белорусов, в результате ритуальной борьбы “до первой крови” у сету).
Летающие огненные змеи известны практически во всех регионах славянского мира, в Прибалтике, у финно-угорских народов. У белорусов летающий змей — распространенный персонаж современных поверий и быличек, особенно в восточных районах Беларуси, на могилевско-смоленском пограничье. Огненный змей в белорусских традиционных представлениях встречается до сегодняшнего дня в двух воплощениях: духа-обогатителя и мифического любовника, при том нередко змей в роли мифического любовника выступает одновременно и в качестве духа-обогатителя. Если сравнить белорусские традиционные представления о летающих змеях-обогатителях с представлениями русских в Эстонии, отраженными в архивных записях 1920-1940- гг. Эстонского литературного музея, то обнаруживается ряд параллелей в описаниях 1) внешнего вида демонологического персонажа (летящий огонь, горящий сноп, огненное коромысло и т.п.; змей меняет цвета, яркость, форму в зависимости от того, что несет); 2) взаимных действий змея-обогатителя и человека, которому он служит (человек кормит змея, змей обогащает своего хозяина — как правило, колдуна — забирая деньги и продукты у других людей; при невыполнении условий «договора» змей уничтожает имущество своего хозяина). Что касается происхождения змея-обогатителя, то в нарративах белорусов по данной теме сохранился древнейший мифический слой мотивов о выведении змея из петушиного яйца, которое человек должен носить под одеждой от года до 3-х лет. В рассказах эстонских русских змей появляется, как правило, благодаря сделке человека с нечистой силой (продажа души дьяволу, расписка кровью и т.п.). Кроме того, у русских Эстонии летающий змей может отождествляться с эстонским демонологическим персонажем краттом. В этом случае кратта делают из разных подручных вещей и старого хлама, затем оживляют его при помощи причастия, тайно принесенного из церкви. Представления об огненных змеях у белорусов и эстонских русских близки к литовским воззрениям об айтварасе — летающем духе, носящем богатство, который может быть выведен из яйца семилетнего петуха. На северо-западе Беларуси он известен как под именем “айтварас”, так и “скальсининкас”, “кутас”, “хутас”, реже — “шкутас”, “спарыжус», «парыжус», “дамавікас”.
Классические, обычные, или настоящие загадки являются старейшим и богатейшим подвидом архивных текстов (прибл. 100 000 записей) и представляют собой поэтическое описание какого-либо объекта, предмета, явления или ситуации. В качестве образа-словосочетания, содержащего наименование цвета, в них может выступать, например, состоящая из двух слов метафора ‘серый бык’ [hall härg] (Серый бык, спиной ест [Hall härg, seljast sööb?]), означающая жернов. В докладе в качестве основных вопросов рассматриваются цветовая лексика классических загадок, частотность употребления наименований цветов, а также основные взаимосвязи наименований цветов и то, как цвета используются в создании образного языка и конструировании символов. Использование цветов в различных подвидах загадок – важный и многофункциональный прием. Поскольку в тропе классической загадки отражен в основном внешний облик загаданного объекта, его познаваемые посредством органов чувств особенности, наименования цветов самым непосредственным образом участвуют в создании образного языка загадок. При этом важны поэтическое созвучие (аллитерация) и параллелизм (противопоставления, цветовые пары, тройки, более длинные перечни). Рейтинг цветов по частоте употребления возглавляют наименования основных цветов эстонского языка (must ’черный’, valge ’белый’, punane ’красный’, hall ‘серый’ и др.), в классических загадках из эстонских основных цветов не встречаются lilla ’лиловый' и oranž ’оранжевый’. На архаичность языка загадок указывает тот факт, что наряду с прилагательным roheline ‘зеленый’распространено слово haljas, диалектные названия серого hahk и harm, а наряду с kollane ’желтое’ – kuldne ‘золотой’. В классических загадках цвета помогают отгадчикам. Цвета описывают внешние признаки загаданного объекта путем метафорического переноса устоявшихся клише в качестве структурного элемента. В текстах с определенным субъектом, где целостный образ совпадает с описываемым синтаксическим подлежащим предложения, подлежащим зачастую является зоотермин, важную роль играет в качестве определения его цвет (например, серый/черный/белый бык; черная свинья с красными поросятами). Наблюдается универсальная тенденция: крупные светлые животные (серый/белый бык; белая лошадь) указывают на какой-либо крупный, относительно тяжелый или малоподвижный объект (например, камень, мельницу, церковь, ноги, воз сена), в то время как черный бык отождествляется с каким-либо инструментом (кузнечный мех, ключ от амбара) или деятелем с характерной внешностью и громким голосом (пастор за кафедрой, читающий проповедь). Цвет важен и в метонимических и метафорических образах человека (например, черный мужик, красный мальчонка). В некоторых случаях эти образы присутствуют в устоявшейся последовательности (например, гусь зеленый, но никогда зеленый гусь). В текстах с неопределенным субъектом, где загаданный объект представлен посредством действий, признаков, отношений, мест, времени и т. п., наименования цветов используются в синтаксических стереотипах, основанных на каких-либо парадоксальных различиях или противоречиях (например, Снизу/внутри ..., сверху ...; Сверху ..., снизу/внутри ...; Спереди ..., сзади ...; Раньше/сначала ..., потом ...).
Наряду с богатейшими материалами, записями русского фольклора 30-х годов 20 в., которые бережно сохраняются в архиве Эстонского литературного музея в Тарту, в пяти томах, именно в ERA, Vene 8, 10–13, находятся полевые дневники собирателей – студенток филологического факультета Тартуского университета, проходивших фольклорную практику в музее: Валерии Егоровой, Нины Розовой, Ольги Громовой (Сорокиной) и Зои Жемчужиной. Не будет преувеличением отметить, что эти дневники являются ценнейшими памятниками эпохи перед началом советской оккупации Эстонии и Второй мировой войны, кардинально изменивших быт местного населения Причудья, его материальную составляющую, условия социальной и духовной жизни. В докладе предполагается кратко проанализировать содержание дневниковых записей собирателей по ряду выявляемых общих позиций.
О мнимой смерти говорят в случае, когда что-то существует, но не функционирует или неактивно. См., например, газетные заголовки: фонды находятся в состоянии летаргии; гипнотическое лечение в Эстонии пребывает в состоянии мнимой смерти и т. д. Также время от времени появляются истории о людях, очнувшихся после мнимой смерти. В фольклоре сон и смерть являются до известной степени сопоставимыми коррелятивными терминами (заснуть, заснуть вечным сном, заснуть долгим сном). Сон – метафора смерти, а также метафора среды перехода из одного мира в другой, например, герой заснул и проснулся в потустороннем мире. В преданиях о мнимых мёртвых сон не равнозначен смерти, а мнимая смерть может означать сон. В эстонской традиции это явление называется varjusurm (букв. ’теневая смерть’). Сюжеты о мнимой смерти известны во всём мире. Сегодня подобные истории распространяются больше в форме шуток, слухов, преданий. Явление мнимой смерти нельзя назвать открытием нескольких прошлых столетий, ведь самые ранние памятники дошли до нас из античности. Начиная с XVIII века, эта тема вдохновляла поэтов, писателей и драматургов, как и фантастика. Один из самых известных примеров – “Заживо погребённый”(„Lebendig begraben“) Готфрида Келлера, другой классический пример – “Преждевременные похороны” (“The Permature Burial”). Эдгара Аллана По. В Эстонии, как и где угодно в Европе, письменные источники указывают на то, что проблема мнимой смерти была в центре внимания в эпоху Просвещения (с конца XVII до конца XVIII века). Благодаря развитию медицины и общего социально-политического положения, “линия между жизнью и смертью стала рефлексивной”. Добавилось новое состояние, не означающее окончательной смерти. В силу некоторых общих причин, страх быть похороненным заживо усиливался как журналистикой, так и церковью. Боязнь смерти прибыла вместе с христианством, хотя согласно христианскому мировоззрению, если вы жили праведно, то на том свете ваша душа будет обладать многими преимуществами, а тело будет мирно покоиться в земле. В своём докладе я попытаюсь пролить свет на исторические предпосылки формирования эстонских преданий, добавив некоторые нюансы о верованиях, медицине, литературе и религии.
Рассказы о спрятанных сокровищах отличаются от остального фольклора в силу особенности этой темы. В эстонской традиции тема денег нашла отражение во всех народных жанрах, о деньгах идёт речь в пословицах, загадках, проблемы бедности и богатства есть в сказках, поэтически тема звучит в народном творчестве, вера и убеждения относительно денег облечены в словесную форму. Люди знают и, как известно, и в наше время практикуют различные, основанные частично на традиционных убеждениях, уловки, которые должны принести удачу в деньгах. В этой области приёмы старой магии соприкасаются с современными рекомендациями различного характера. В настоящем докладе главное внимание уделено рассказам о спрятанных сокровищах. Рассказы хранятся в Архиве народного творчества Эстонии и относятся к 19 и 20 векам, хотя есть и более новый материал. В таком фольклорном наследии выделяются три главных направления, которые отличаются связью с действительностью. 1 – рассказы, основанные на каком-то факте, реальном событии, которое имело место, например, археологическая находка или чьи-то поиски; 2 – рассказы, которые являются частью местных исторических и топонимических преданий и составляют местную ментальную географию; 3 – рассказы, которые не обязательно можно увязать с конкретными местами на пейзаже, т.е. трактуют распространённые здесь религиозные представления и убеждения: какой может оказаться действительная цена экономического роста, с какими последствиями столкнется человек, если ему «улыбнётся» удача, какие опасности – включая сверхъестественные санкции – угрожают людям, какие последствия могут ждать при соприкосновении с сокровищами неизвестного происхождения.
Благодаря своим ярким персонажам и особой обстановке, религиозная сфера легла в основу значительного пласта юмора, в рамках которого сформировался узнаваемый набор шуток. Толчком к этому исследованию послужило отсутствие сравнительных исследований юмористических рассказов и шуток о клире в диахроническом разрезе. Чтобы заполнить этот пробел в научном знании, мы сравним эстонский и белорусский юмористический фольклор, предполагая, что различные условия, в которых формировались шутки и анекдоты в этих двух странах, укажут на закономерности в функционировании шуток. Мы предоставим общий обзор комического дискурса, затрагивающего клир в Эстонии и Беларуси, и покажем его взаимосвязь с и зависимость от соответствующих политических, культурных и идеологических тенденций в разные эпохи. Кроме того, также необходимо учитывать сходства более универсального характера, так как сюжеты анекдотов о клире распространены по всей Европе. Многие из сюжетов можно найти в Указателе сюжетов фольклорной сказки (классификации Аарне-Томпсона). Это указывает, что шутки формируются не только локальными условиями, но и подчиняются более общим правилам и интересам, например, те из них, которые связаны с влиянием религии на профессиональную этику и мораль. Материал, представленный в данной работе, взят из различных архивных и печатных источников и был собран в Эстонии и Беларуси в 1880-1940-х гг. В этот период шутки составляли примерно четверть всех рассказов в фольклорных архивах. Примерно одна шестая часть юмористических рассказов была связана с религией. Мы представляем наше междисциплинарное исследование в рамках моделей анекдотов Кристи Дэвиса (центр-периферия, соревнование-монополия и модели преобладания духовного над телесным) и рассмотрим, как наш материал подтверждает или опровергает указанные универсальные модели функционирования анекдотов. Анализируя анекдоты, необходимо учитывать различные эмпирические данные об обществе и культуре, равно как и сравнительные статусы рассказчиков анекдотов и их мишений (Davies 1998: 165).
Семинар организован совместно Эстонским Литературным Музеем и Центром исследований белорусской культуры, языка и литературы Национальной академии наук Беларуси и CEES.
IUT 22-5; EKKM14-344; EKM FO; CEES; © 'cps 19 |
