1. Inimene omistab teda ümbritsevatele nähtustele väärtusi. Seda teeb ta valikuliselt, lähtudes kindlatest skeemidest, diskursustest (vt Anttonen 1993(1); Volt 1997), modelleerivatest süsteemidest (Lotman 1990), mentaalsetest mudelitest elik mentaliteedist (Siikala 1994: 25) jms. Nii konstrueerib ta maailma, mida kaldub pidama objetiivseks reaalsuseks, sest talle paistab sedaviisi. Tegelikult saab ta mudeli, mis asendab reaalsust tema teadvuses tunnetusprotsessi käigus (Lotman 1990: 8) ehk, Heideggeri kombel väljendudes, "saamine on olemise paiste" (vt Heidegger 1996: 126-152). Clifford Geertzi nägemuse järgi loovad inimesed enda kultuuri sümbolisüsteemide abil pidevalt oma olukorrast mudeleid, mis võimaldavad neil suunata ja korraldada oma käitumist. Kultuur on ajalooliselt edasikanduv mudel, mis avaldub sümbolite kaudu edastuvate käsitluste süsteemina. Nende mudelite abil inimesed kommunikeeruvad, talletavad ja arendavad teadmisi ja hoiakuid oma elust (Geertz 1977: 3(2); V. Anttonen 1996: 20-21).

2. Sisuliselt tähendab eespool nimetatud tegevus mängureeglite ja -väljade loomist ning nendes toimimist. Seda nimetatakse mänguks. Mäng on kultuuri lahutamatu tegur (Huizinga 1992), tema olemuse üdi. Inimese mõtestatud tegevust üldse saab üsna suurel määral esitada mänguna, kuivõrd mõtestamine juba oma olemuselt eeldab kokkuleppeid, kasvõi iseendaga.

See, et me ei taju enamat osa oma elust mänguna, on tingitud tavaarusaamast, mille järgi mäng on midagi "päris elust" erinevat. Otsuste juures, mis määravad selle vahetegemise, juhinduvad inimesed enamasti üldiselt omaksvõetud tavaarusaamadest elik laialtlevinud ettekujutustest. Need ettekujutused kujundatakse suuresti sotsiaalsete representatsioonide kaudu (vt Rämmer 1997, ka V. Anttonen 1996: 50-51) ja on ajas muutuvad. Nähtusi, mida varem tunnetati mängulistena, tänapäeval enam sellistena ei tunnetata.(3)

Mängu seostatakse tavaliselt tubli annuse emotsionaalsuse olemasoluga. Kui emotsionaalsuse nivoo mingit liiki mõtestatud tegevuse juures ei ületa kindlat künnist, ei tajuta tegevust mänguna, sest selle mängutunnused jäävad intensiivsema tegevuse (või selle tegevuse aspekti) mõjude varju. Tunnuse intensiivsus on esimeseks olulisust määravaks suuruseks (Allik 1997: 52). Taju on oma olemuselt konstruktiivne protsess, kus suurt rolli mängib tajuja tegevus kui akt (Allik 1997: 21). Selles tegevuses kategoriseerib inimene maailma prototüüpide alusel, kusjuures "mingis tähenduste valdkonnas valitakse prototüübiks selline nähtus, mille jaoks valdkonna liigitusalusel tunnusel on suurim osakaal" (Allik 1997: 53). Nii ei tajugi me teatud tegevusi mänguna, kuid see ei muuda nende tegevuste olemust.

3. Väärtustamisskeemid on kantud inimese (grupi, sootsiumi etc) identiteedist / kannavad identiteeti, maailmamudeli loomisel on inimesel kalduvus lähtuda iseendast. Väärtustamisskeemi järgi vermitakse reaalsust, muutes tekitatavat keskkonda (sisuliselt mänguvälja) lihtsamaks, et selles paremini orienteeruda. Lihtsustamine võib viia automatiseerumiseni, kus mingeid olukordi kirjeldatakse või lahendatakse teadvustamatult. Mudeleid võetakse mõtlemata, automaatselt reaalsuse pähe (vt punkt 1). Reaalsus oma lõpmatus mitmekesisuses tõrjutakse inimese teadvuses kõrvale tema enda struktuurist kantud kujutluse poolt. Seeläbi omab mängutegevus paratamatult profaniseerivat iseloomu.

4. Profaniseerimine eeldab eneses a priori "püha maailma" eksisteerimist (vt V. Anttonen 1996: 17, 53). See maailm võib avalduda "muistendite reaalsusena" (Lintrop 1995: 62) või shamanistliku teabe mudelitena (Siikala 1994: 51) shamanistlikus traditsioonis. Mircea Eliade ja Paul Ricoeur näevad erinevates usundites kosmose või transtsendentaalse maailma avaldumist "sümbolites", Wheelwright "arhetüüpides" (vt Siikala 1994: 48-49). Pole võimalik tuvastada, kuivõrd "püha maailm" eksisteerib meie teadvusest sees- või väljaspool, samas pole sellel antud juhul tähtsust, kuna siinkohal kirjeldatavate protsesside iseloom antud tõigast ei muutu. "Püha maailma" sfäär on oma piiramatuses ja mitmekesisuses otseselt kirjeldamatu. Sellepärast kasutabki inimene selle kirjeldamiseks metafoori kui mängulist väljundit. Inimese mõistus on olemuslikult metafoorne ja tal on kalduvus "kasutada pesumasina instruktsiooni televiisori puhul" (Allik 1997: 47-48, viitega Lakoffile ja Johnsonile (1980)). Ka Siikala on viidanud samadele autoritele, rääkides metafoori ja müütiliste kujutuste (myytiset mielikuvat) vahelistest seostest (Siikala 1994: 43-48). Paraku peab shamaan või "selgeltnägija" tõlkima oma nägemust "teisest ilmast" sootsiumi liikmetele kokkulepitud, traditsiooni keeles (Siikala 1994: 53) ja üsna tõenäoliselt ka iseendale kognitiivse kaardi kaudu. Seega on profaniseerimine toimunud juba esimesel "püha maailma" kogemise tasandil ning süveneb järgmistele tasanditele jõudes üha rohkem.

5. Profaniseerimise tasakaalustamiseks tekib inimeses tung sakraliseerimisprotsessi järele, täpselt nii, nagu iga jõud tekitab vastasjõu. Spiro on kasutanud selle tungi iseloomustamiseks mõistet ihalus (desire vs need) motivatsiooni mõttes (Spiro 1977: 107-117, 121).(4)

Paremal juhtumil toimib sakraliseerimisvektor "püha maailma" suunas, väljendudes shamanistlikus traditsioonis asjade lõpuni väljaütlemata jätmises. Nii sõltub väljaöeldu tegelik tähendus väljaütlematust, aga selle võrra laiemast taustsüsteemist (Siikala 1994: 51-52). Võiks väita, et kanoniseeritud tekstid alluvad samasugusele printsiibile. Linnart Mäll on Daodejingi põhjal illustreerinud V. S. Spirini väidet, mille järgi kanoniseeritud tekstid on kõrgelt skematiseeritud, kusjuures skeemielemendid on omavahelistes keerulistes seostes, sisaldades laiemat tagapõhja (Mäll 1981: 117-119). Sama võib ütelda Koraani (Udam 1981) ja tundub, et ka kõigi ülejäänud pühade tekstide kohta. On võimalik, et siinkohal avaldub tajumuslik arusaam, mille järgi "pühas ilmas" kogetu otse väljaütlemine "tapab" väljendatava nähtuse, s.o (minupoolses tõlgenduses) profaniseerib selle nähtuse, surudes ta inimliku arusaama Prokrustese sängi. Metafoorne mõtlemine ja väljendumine annab võimaluse vältida seda ohtu ning on sellepärast kasutatav nii shamanistlikus traditsioonis (Siikala 1994) kui ka inimese kultuurilises tegevuses laiemalt (vt metafoori olemusest: Allik 1997: 59-60; samuti mõistetamatusest: Mäll 1998: 225).

6. Paraku on inimesel kalduvus sakraliseerida eelkõige oma identiteeti, suunates sakralisatsioonivektori iseenda kultuurilistele produktidele (näiteks kiriku kui institutsiooni sakraliseerimine mõlemas katoliikluses, vt Troeltsch 1986: 167-168, samuti loogilise positivismi sakraliseerimine 20. sajandil, kui see astus ristiusust jäetud tühjadele kohtadele, vt Chalmers 1998: 16-20), kuna need kannavad endas sedasama identiteeti. Kõige eredamalt avaldub see religioosses tegevuses. Tõepoolest, erinevad religioonid ja sümbolite süsteemid ühelt poolt peegeldavad ning teiselt poolt toetavad oma ülesehituses neid loonud ühiskondade sotsiaalset struktuuri (vt Geertz 1977; Siikala 1994: 27-28, vt ka V. Anttonen 1996: 45-46). Õigus on Weberil ja Freudil, kui nad väidavad, et religioossete uskumuste tunnetuslikud juured on pärit sotsiaalsest kogemusest (vt Spiro 1977: 102). Religioossed süsteemid on üles ehitatud inimeste eneste poolt ja paratamatult kannavad neile omaste ühiskondlike suhete pitserit. Ka sümboliseerimine ei sisalda endas a priori "algpühaduse" poole suunatust, vaid peegeldab endas kultuurilist toimimist (cultural acts), sotsiaalset sündmust, mis on "sama avalik kui abiellumine või vaatlusele sama aldis kui maaviljelus" (Geertz 1977: 5), olles sisuliselt mänguloome ja kandes seega endas profaniseerivat alget. Kultuurilised toimimised on suunatud peajoontes kultuurikandjate identiteedi kujundamisele ja säilitamisele. Seega saabki religiooni iseloomustada kui sootsiumi identiteedi sakralisatsiooni (Gopalan 1978: 124, viitega H. Molile), mis loob sotsiaalse solidaarsuse (Spiro 1977: 118; Troeltsch 1986). Kokkuvõttes võib ütelda, et inimene otsib pidevalt enese olemasolule õigustust sellisena nagu ta on, apelleerides pühaduse mainele.(5)

7. Sakraliseeritud nähtustel on kalduvus paratamatult profaniseeruda inimtegevuse käigus. Pühaduse enda hoidja, kirik, ei pääse sellest mõjust, muutudes varem või hiljem pelgalt sotsiaalse kontrolli vahendiks (Aho 1986: 242), millele viitab kasvõi Marxi kuulus väide, et usk on oopiumiks rahvale. Algselt sakraliseeritud nähtuse tähendusväli kulub, nähtus kaotab seeläbi oma esialgse väärtuse (vrd Heidegger 1996: 67-70, 88, 137). Selles võib näha paratamatut entroopia kasvu väljendust. Heidegger tõstab selle pärast häält, hoiatades hävitava kurjaloomulisuse eest.

Iseloomulikuks näiteks on töö sakraliseerimine reformeeritud kirikus, eriti kalvinismis ja selle sidumine eetikaga (Weber 1993-1994). "Jumalikku" päritolu aristokraatide (kes vastandasid ennast töötavale inimhulgale) identiteedist kantud kirikust muutus ta tärkava kodanluse identiteedist kantud kirikuks. Töö kui selline kuulutati pühaks. Töö sakraliseerimine toimus ka pärast Oktoobrirevolutsiooni Venemaal. Praeguseks ajaks on töö lõplikult kaotamas neil aegadel talle omistatud püha väärtust, muutudes puhkamise ja lõbutsemise tarvis vajalike resursside saavutamise vahendiks. Sakralisatsiooniobjektiks on muutunud puhkuseaeg. Võib tõmmata selgeid paralleele selliste kultuslike toimingute vahel, nagu turism ja palverännakud. On tekkinud uued pühapaigad turismikeskuste näol või on vanad pühamud degradeeritud turismiobjektideks. Puhkuse ja naudingute pühitsemine on seotud uue juurutatava tarbimiskultusega (vt Brembeck, Johansson 1997).

8. Uus sakralisatsiooniobjekt on jällegi inimese kultuurilise või sotsiaalse tegevuse produkt, seekord ainult suurema võõrandumisteguriga. Filosoofilise mõtlemise võõrandumise näitena esitab Heidegger (1996: 29-34, 88) kreeka filosoofia ladina keelde tõlkimisel tekkinud mõistete sisumuutuse, mis viis füüsilise ja vaimse maailma vastandamisele. Hiljem suunati sakralisatsioonivektor filosoofia abiteaduste poole, mis viis nende iseseisvumiseni ja loodusteaduste upitamiseni teiste teaduste arvelt, kuna need on suunatud tegelema eeskätt teadus-tehnilise revolutsiooni ning materiaalsete hüvede loomisega. Viimaste sakralisatsioon avaldub progressiusus ning tarbimiskultuses, mille laiahaardelist levikut ei saa enam keegi eitada. Teaduses endas toimivad võõrandumisprotsessid - esmatähtsaks muutub mitte maailma tunnetamine, vaid leivaraha teenimine, mis ekstreemsemal juhul muutub fantoomsete uurimisprojektide kokkukirjutamiseks raha väljapumpamise eesmärgil erinevatest fondidest. Sotsialistliku ning kommunistliku elukorralduse ning selle komponendi, plaanimajanduse sakraliseerimise tagajärgede näitena võib esitada fakti, et aastatel 1975-1985 raiuti Lääne-Siberis 17 miljonit kuupmeetrit puitu, millest käibesse läks 4 miljonit kupmeetrit (Panovski 1998: 39). Võõrandumine viib ebaadekvaatse käitumiseni, mis võib viia paremal juhul kriisini, halvemal juhul letaalse lõpuni.

9. Võõrandumine reaalsusest viib erinevat suurusjärku kriisideni, mida tajutakse Õhtumaa kultuurisängis enamasti dilemmadena, kuivõrd inimestel on kalduvus reaalsusega opereerida binaarsete opositsioonide kaudu. Dilemmast väljumiseks tuleb see ületada. Ületamine on võimalik ainult siis, kui loobutakse senistest väärtustamisskeemidest, st endisest maailmamudelist. See võimaldab kriisi näha eemalt, mängusituatsioonina, ning näha ka kriisi lahendamise teid. Mitmed, eriti orientaalse päritoluga sakraalsed tekstid (Teemantsuutra, vt Mäll 1998: 232-233; Daodejing, vt Lao-zi 1979; Muutuste Raamat, vt Shtshutski 1992) on võtnud kasutusele dilemmas peituva vastandite ühtsuse (vt Mäll 1981: 117) inimese teadvusseisundi muutmiseks, tajumaks seda, et sedasama dilemmat laiemas kontekstis tegelikult ei eksisteeri (Mäll 1998: 230-231, 304-311).

Teadvuse muutunud seisund (vt Siikala, Hoppál 1992: 26-27) on põhiliseks teeks "püha ilmaga" suhtlemisel. Kui algselt seostati shamaanimist transi, ekstaasi ja seestumusega (Eliade 1974: 4-6, 88; Siikala 1978: 17-18; Hoppál 1992: 1; Hamayon 1995), siis uuema aja andmete valguses tuleb shamanismi näha laiemas tähendusväljas (Hamayon 1995: 30-31; Barkalaja 1997). Shamaan aitab oma sootsiumis ületada kriisiolukordi, kuid "püha ilmaga" (kaosega, tühjusega, dharmaga) osaluse saamiseks ei pea ta tingimata transsi langema.

Osalustunne kaosega sarnaneb narkootilise seisundiga, armumisega, raevus olemisega (vrd "püha viha"), üldse afektiivsete ja meditatiivsete (vt Mäll 1998: 288-296) seisunditega. Afektiivse seisundi kaudu on võimalik kõige kergemini saavutada teadvuse muutunud seisundeid. Tarbimiskultuuris tarbitakse seda seisundit, kasutades kõige vähem pingutust nõudvaid abivahendeid, nagu narkootikumid, psühhodeelikud etc, mida kasutati algselt abivahendina algaja shamaani esimeste kogemuste omandamiseks. Ka arvuti-, mängu- ja muu narkomaania liikide vohamine kipub viitama teadvuse muutunud seisundite kui omaette väärtuste sakraliseerimisele (Brembeck, Johansson 1997).

10. Teadvuse muutunud seisund on omane ka seisunditele, mida Lotman (1990: 8-31) on nimetanud mänguliseks seisundiks, kus on üheaegselt võimalikud üksteist välistavad lemmad, kuna neid tajuv teadvus näeb neid laiemas taustsüsteemis, kui kriisiolukorra tekkimise ajal (vrd Heidegger 1996: 150-151, samuti Mäll 1998: 239-276).

Seega sisaldab mäng endas teist komponenti, mis võimaldab ületada profaniseerimisprotsessi käigus tekkinud kriisisituatsioone, suunates taju ning ühes sellega sakralisatsioonivektori "algpühaduse", kaose, lõpmatuse (taas)tunnetamiseni. Selle tunnetuse piiril turnivad need, kellel on võime teadvuse muutunud seisundite abiga küündida lõpmatu reaalsuseni ning sealt elu ja tervisega tagasi jõuda. Kuid ka igapäevaelus kasutab loov inimene mängulise meeleseisundi võimalust ületada oma igapäevaseid, nii negatiivseid kui positiivseid kriisisituatsioone (vrd näiteks positiivne stress). Sellega jõume tõdemuseni, et mäng sisaldab lisaks paratamatule profaniseerivale omadusele ka potentsiaalset võimalust teadvuse muutunud seisundite abil väljuda mängus tekkivatest kriisiolukordadest ilma mängu rikkumata.(6) Antud artiklis esitatud mõlema mängutegevuse komponendi omavahelisi suhteid on küllalt piisava lähendusega esitanud Martin Heidegger. Tsiteerin: "Vaim ei ole tühi teravmeelsus ega eimillekski kohustav naljategemine ega aruka liigendamise piiritu harrastus ega isegi maailmamõistatus, vaid vaim on algupärase häälestusega teadev vallakätketus [Entschlossenheit] olemise olemusele" (Heidegger 1996: 70).

Tagasi esilehele

Kirjandus

Aho, Olli 1986. Perinne ja uskonnollinen joukkokäyttäytyminen. - Uskonto, kulttuuri ja yhteiskunta. Toim. Juha Pentikäinen. Helsinki: Gaudeamus, s. 229-254.

Allik, Jüri 1997. Psühholoogia lihtsusest. Tartu: Tartu Ülikooli kirjastus.

Anttonen, Pertti J. 1993. Folklore, Modernity, and Postmodernism: A Theoretical Overview. - Nordic Frontiers. Recent Issues in the Study of Modern Traditional Culture in the Nordic Countries. NIF Publications 27. Ed by Pertti J. Anttonen and Reimund Kvideland. Turku: Nordic Institute of Folklore, pp. 17-33.

Anttonen, Veikko 1996. Ihmisen ja maan rajat. 'Pyhä' kulttuurisena kategoriana. SKS toimituksia 646. Helsinki.

Barkalaja, Anzori 1997. Shamanismist. - LEE 5. Üminad. Eesti Rahva Muuseumi Sõprade Seltsi ajakiri. Tartu, lk 131-142.

Brembeck, Helene, Johansson, Barbro 1997. The Commercialization of Childhood. - Ethnologia Europaea. Journal of European Ethnology, Vol. 27: 1. Ed. by Prof. B. Stocklund. Univ. of Copenhagen: Museum Tusculanum Press, pp. 15-28.

Chalmers, Alan F. 1998. Mis asi see on, mida nimetatakse teaduseks? Arutlus teaduse olemusest ja seisundist ning teaduslikest meetoditest. Tlk Kristin Sarv. Tartu: Ilmamaa.

Eliade, Mircea 1974. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Translated by Willard, R. from: Le Chamanisme et les Techniques archaiques de l'Extase. Princeton University Press.

Geertz, Clifford 1977. Religion as a Cultural System. - Antrophological Approaches to the Study of Religion. Ed. by M. Banton. Tavistock Publications, pp. 1-46.

Geertz, Clifford 1986. Uskonto kulttuurijärjestelmänä. - Uskonto, kulttuuri ja yhteiskunta. Toim. Juha Pentikäinen. Helsinki: Gaudeamus, s. 88-138.

Gopalan, S. 1978. Identity-Theory Against the Backdrop of the Hindu Concept of Dharma: A Socio-Philosophical Interpretation. - Identity and Religion. International, CrossCultural Approaches. Ed. by Hans Mol. SAGE, Studies in International Sociology 16.

Hamayon, Roberte N. 1995. Are "Trance", "Ecstasy" and Similar Concepts Appropriate in the Study of Shamanism? - Shamanism in Performing Arts. Ed. by Tae-gon Kim and Mihály Hoppál with the assistance of Otto J. von Sadovsky. Budapest: Akadémiai Kiado, pp. 17-34.

Hoppál, Mihály 1992. Shamanism: an Archaic and/or Recent system of Beliefs. - Studies on Shamanism. Helsinki, Budapest: Finnish Anthropological Society, Akadémiai Kiado, pp. 117-131.

Heidegger, Martin 1996. Sissejuhatus metafüüsikasse. Tlk Ülo Matjus. Tartu: Ilmamaa.

Huizinga, Johan 1992. Mängiv inimene: Kultuuri mänguelemendi määratlemise katse. Tlk Mati Sirkel. - Akadeemia, nr 3-9, lk 643-670, 864-894, 1120-1150, 1342-1373, 1536-1566, 1764-1790, 1984-2014.

Lakoff, G., Johnson, M. 1980. Metaphors We Live By. Chicago: Chicago University Press.

Lao-zi 1979. Daodejing. Tlk Linnart Mäll. "Loomingu" Raamatukogu 27. Tallinn: Perioodika.

Lintrop, Aado 1995. Shamaaniraamat. Tartu.

Lotman, Juri 1990. Kunst modelleerivate süsteemide reas. Teesid. - Kultuurisemiootika. Tallinn: Olion, lk 8-31.

Mäll 1981 = Ëèííàðò Ìÿëëü. Ê ïîíèìàíèþ "Äàî-Äý Öçèíà". - Töid orientalistika alalt VI. Tartu Riikliku Ülikooli Toimetised 558. Tartu, lk 115-126.

Mäll, Linnart 1998. Nulli ja lõpmatuse kohal. Tartu: Ilmamaa.

Panovski 1998 = Ïàíîâñêèé Ë. Ñ. Ðàçâèòèå òðàäèöèîííûõ îòðàñëåé ýêîíîìèêè ÕÌÀÎ 1965-1985 ãã. Ñîöèîêóëüòóðíàÿ äèíàìèêà Õàíòû-Ìàíñèéñêîãî àâòîíîìíîãî îêðóãà ñåãîäíÿ è â ïåðñïåêòèâå ÕÕI âåêà: ôåäåðàëüíûe è ðåãèîíàëüíûe àñïåêòû. - Ñáîðíèê òåçèñîâ ê Âñåðîññèéñêîé íàó÷íî-ïðàêòè÷åñêîé êîíôåðåíöèè. Ñåêöèÿ 1-2. ×àñòü I. Îòâ. ðåäàêòîðû: ä. ôèëîñ. í. Â. Â. Ìàðõèíèí, ä. ô., ì. í. Ã. È. Íàçèí. Ñóðãóò: Èíôîðìàöèîííî-èçäàòåëüñêèé öåíòð Ñóðãóòñêîãî ãîñóäàðñòâåííîãî óíèâåðñèòåòà, c. 38-40.

Rämmer, Andu 1997. Kuidas seletada üldlevinud arusaamade kujunemist. -Akadeemia, nr 12, lk 2582-2619.

Siikala, Anna-Leena 1978. The Rite Technique of the Siberian Shaman. FFC 220. (Vol. XCIII) Helsinki.

Siikala, Anna-Leena, Hoppál, Mihály 1992. The Siberian Shaman's Technique of Ecstasy. - Studies on Shamanism. Ethnologica Uralica. Helsinki, Budapest: Finnish Anthropological Society, Akadémiai Kiado, pp. 26-40.

Siikala, Anna-Leena 1994. Suomalainen shamanismi. Mielikuvien historiaa. Helsinki: SKS.

Spiro, Melford E. 1977. Religion: Problems of Definition and Explanation. - Antrophological Approaches to the Study of Religion. Ed. by M. Banton. Tavistock Publications, pp. 85-126.

Spiro, Melford E. 1986. Uskonnon määrittelyn ja selittämisen ongelmia. - Uskonto, kulttuuri ja yhteiskunta. Toim. Juha Pentikäinen. Helsinki: Gaudeamus, s. 49-87.

Shtshutski 1992 = Þ. Ê. Ùóöêèé. Êèòàéñêàÿ êëàññè÷åñêàÿ 'Êíèãà Ïåðåìåí'. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã: Àëåòåèà.

Tillich, Paul 1991. Inimene kristluses ja marksismis. Tlk Elmar Salumaa. - Akadeemia, nr 8, lk 1609-1627.

Troeltsch, Ernst 1986. Kirkko ja lahko. - Uskonto, kulttuuri ja yhteiskunta. Toim. Juha Pentikäinen. Helsinki: Gaudeamus, s. 164-170.

Udam 1981 = Õàëÿíä Óäàì. "Íîâîå òâîðåíèå" â ñóôèçìå. - Töid orientalistika alalt VI. Tartu Riikliku Ülikooli Toimetised 558. Tartu, lk 98-105.

Volt, Mihkel 1997. Kriitiline diskursianalüüs. Kasutamisvõimalusi teksti ja kultuuri uurimisel. - Vikerkaar, nr 12, lk 51-58.

Weber, Max 1993-1994. Protestantlik eetika ja kapitalismi vaim. Tlk Jaan Isotamm, Henn Käärik. - Akadeemia, nr 8-12 (1993), lk 1757-1789, 2013-2045, 2237-2269, 2462-2494, 2686-2718; nr 1-4 (1994), lk 417-446, 643-670, 873-894.

1. Antud artikkel kirjeldab küll teadlaste, täpsemalt antropoloogide etc tegevust uuritavate nähtuste kirjeldamisel, kuid pole põhjust arvata, et teadlased olemuslikult erineksid teistest inimestest.

2. Soomekeelses versioonis ka Geertz 1986.

3. Seda protsessi on kirjeldanud Huizinga: "Sedamööda, kuidas kultuur vaimselt ja materiaalselt areneb, laienevad valdkonnad, kus mänguline joon peaaegu üldse silma ei hakka, nende valdkondade arvel, kus mängul on roheline tee. Kultuur tervikuna muutub tõsisemaks. Seadus ja sõda, majandus, tehnika ja teadmised paistavad kaotavat kontakti mänguga. Selles protsessis paistab osalevat isegi kultus, millel varem oli pühas talituses palju ruumi mänguvormis väljendusele." (Huizinga 1992: 1550-1551).

4. Soomekeelsena: Spiro 1986.

5. P. Tillich näitab seda kalduvust kristliku ja marksistliku ideoloogia võrdlemise kaudu. Kristluse juures juhib ta tähelepanu mõistele idolaatria, st ebajumalateenistus, mis ei ole usk mingitesse müütilistesse jumalatesse, vaid katse varjata oma lõplikkust sellega, et omistatakse lõpmatust endale ja oma maailma osadele. Marksismi puhul toetub ta tähelepanekule, et inimene produtseerib lakkamatult ideoloogiaid, õigustamaks seda, mida ta teeb võõrandumisseisundis (Tillich 1991: 1621)

6. Mängureeglite rikkumiseks elu tasandil on läbi aegade peetud näiteks mängust väljumist enesetapu teel.