Alustuseks

Artiklis võtan vaatluse alla vadja keeles ja vadja keelealalt kirjapandud veekogude ja vette lokaliseeritud vaimolenditega seotud uskumusteated, muistendid ja kombekirjeldused. Võrreldes analoogse eesti ja liivi ainesega (vt nt Loorits 1998: 111-210), on vadja rahvaluule üleskirjutused kasinad ning küllalt fragmentaarsed - kokku 120 lühemat või pikemat teksti. Peale üksikute erandite, mis kirja pandud vadjalaste rahvaluuleteadusele avastamise ajajärgul 18. sajandi lõpus, on need enamikus pärit 20. sajandist ning kogutud Paul Ariste poolt (leiduvad käsikirjalises kogus "Vadja etnoloogiat", millest osa publitseeritud: Ariste 1935; 1941; 1958; 1964; 1965; 1969; 1976; 1977). Et "haralises" materjalikogumis orienteeruda ning seda mingil viisil liigendada, püüan vahet teha eri ajajärkude pärimusmiljööd peegeldavatel arusaamadel, võttes aluseks teatud usundifenomenoloogilised arengud, nagu neid on visandanud Ivar Paulson oma esseekogus "Vana eesti rahvausk" (1997: 68-80).

Kuigi vadja keeleala on 20. sajandil olnud küllaltki väike, võib külarühmiti veehaldjate(1) nimetuste, uskumuste ja neile iseloomulike rahvajutusüzheede osas märgata oma eelistusi: selgelt eristuvad järvederikas Kesk-Vadja ala (Orko, Mätši ja Kabrio külarühmad) ning läänepoolsed mere- ja Lauga-äärsed külad (Vaipooli külarühm ja Kukkuzi; vt kaart). Erinevad on olnud looduslikud olud ja sellest johtuvalt ka elatusalad. Vaipooles oli üheks oluliseks sissetulekuallikaks veel selle sajandi keskpaigas merekalapüük (rannikukülades olid püsinud nootkonnad), samas kui Kesk- ja Ida-Vadjas oli väiksemahulisel järvekalastusel elatiseandjana kõrvaline roll (vt Ränk 1960: 79). Kujukalt avaldub see erisus ka veehaldjapärimuses - sisemaal pole veehaldjate kogemine seotud kalapüügiga, samas kui Vaipoole külades on see selgelt kuulunud merel ja Laugal käimise juurde.

Kogu vadja alal domineerivad veehaldjanimetustes perekondlikkusele, peaasjalikult emadusele viitavad, ning haldjas-liitelised, omamisele või valdamisele osutavad, nimetused(2): nt vesi-emä, vesi-ämmä; jõgõõ-emä, jarvi-emä, jarvi-isä, järvõõ peremmeeZ, jarvi-pappi; vesi-haltiain, vesi-haltias, vesi-haltialain, meri-haltiaZ, järvee haltiaZ, õjaa haltiaZ, lähte haltialain, lähtie altõõ. Nimetuste alusel on eritletud merre, jõkke, järve, ojja või allikasse lokaliseeritud vaimolendeid, mida kajastavad ühtlasi tõdemused, et veehaldjas asub igas veekogus. 20. sajandi rahvaluuleaineses pole erinevatel veehaldja kategooriatel terminoloogia põhjal siiski kerge vahet teha. Alljärgnevas vaatlengi pärimust konkreetsete huvidominantide ümber koonduvate sülemitena, pöörates enamat tähelepanu riituslikele toimingutele ning nende tõlgendustele.

Kalapüük: jumalannad, vetevalla valitsejad ja kalakaitsevaimud

Vadja pärimuses, nii nagu mitme teise läänemeresoome ja kaugema sugulasrahva traditsioonis, on tuntud arusaamad veehaldjast kui feminiinsest kalade patroonist ja vetevalla valitsejast. 18. sajandi lõpust pärit Fr. L. Trefurti teate kohaselt oli vadjalastel üks päev aastas pühendatud "avamerd ja jõgesid valitsevale jumalannale", keda kirjutaja sõnul rahvas ise "mere-emaks" (sks Seemutter) nimetanud.

"Sel tähtpäeval minnakse kesköösel mereranda. Kui nad on kogunenud, riietuvad nad valgesse ning palvetavad hea ja rikkaliku kalasaagi eest, tõotades mereemale esimese püütud kala keedetult tagasi anda. Seejärel lähevad nad tagasi oma elupaikadesse. Järgmise päeva varahommikul alustavad nad selle aasta esimest üldist kalapüüki, keedavad rannas esimese kala ning viskavad selle merre; peale seda veedavad kogu päeva kalastades ning on õhtuks, iseäranis siis, kui on olnud rohke kalasaak, päris rõõmsad ning lahutavad meelt, nii nagu hlaaripäevalgi, õgimise, purjutamise, laulmise ja torupillimänguga." (Trefurt 1783: 18-19).(3)

Sarnase veehaldjakultuse kirjelduse on sama kümnendi lõpul kirja pannud ka F. Tumanski, kelle andmetel austasid vadjalased Alteas-nimelist "vete, järvede ja jõgede jumalannat" just eeliapäeval (20. juuli, vkj 2. august). Sarnaselt Trefurtiga nimetab Tumanski osavõtjate pidulikke riideid, õhtul "lähedal asuva järve, selle puudumisel aga jõe või oja kaldale" kogunemist ning rikkaliku kalasaagi palumist, samuti järgmisel päeval esimese püütud kala praadimist, selle vette viskamist ning lõbutsemist (Öpik 1970: 112). Erisusena võib välja tuua Tumanski teate, et kalapüüki alustatakse alles pärastlõunal peale jumalateenistust, ning sellele lisatud täienduse: "Selsamal päeval on neil kombeks nõuda preestrilt, et see piserdaks püha veega nende veiseid ja lambaid. Nad arvavad, et sel aastal, mil nad selle kombe vahele jätavad, kari ei edene ja kalasaak ei õnnestu." (Samas: 112).

Nii võib Tumanski teksti põhjal välja tuua, et kirjeldatud kollektiivne esikohvri toomine oli vähemalt sisemaal haakunud kristliku kirikupraksise ning pühakutähtpäevaga. Siiski on tõenäolisem, et sellelaadne ühine ohvritoiming võeti ette kevadel, mitte kesksuvel, eeliapäeval, nagu seda kirjeldab Tumanski. Jumalanna(de)le viitamist tuleb lugeda siinpuhul 18. sajandi õpetlaste tavakohaseks tõlgendusteks: nii ema- kui haldjas-liitelised nimetused seostuvad selgelt 19.-20. sajandi veehaldja pärimusega ning Trefurti "mere-ema" võib seejuures samastada ennekõike just Vaipooli külades tuntud vesi-emä ja vesi-ämmä nimetustega. Tähelepanu väärib toiminguist osavõtjate valge või pidulik riietus, mida Trefurt (1783: 22) mainib ka vadja nõiakunstidega seoses ning mis kajastub ka hilisemal ajal fikseeritud ohverdamistavade kirjeldustes (vt allpool). Samuti on tähenduslik, et kogukonna ühine ohvritseremoonia on õpetlaste sõnul ette võetud kalaõnne ja üleüldise edenemise nimel. 19.-20. sajandil kirjapandud rahvaluuleteadetes ohverdamist küll tuntakse, kuid rituaalsetele toimingutele omistatavad tähendused on seotud muude valdkondadega.

Respekti mere ja sellesse lokaliseeritud vaimolendite suhtes peegeldavad ka käitumuslikud normid, mille kohaselt ei tohtinud kalastades vanduda ega riielda (Ariste 1965: 431). Kalapüügi ja kalaõnnega seotud pärimusteringi kuuluvad 20. sajandil kirjapandud lood, mille järgi veehaldjas võis takistada liigahnete kalurite püüki, lõhkudes võrke või segades nende väljavõtmist. Selles ühenduses on samuti mõnel juhul mainitud ohverdamist, mida on saatnud veehaldjale suunatud sõnumine (rõhutatakse "mina sulle, sina mulle"-ideed).

Meez meni ühell oHtogoll. Pani võrkoD järvee. Oomnikoll tämä sai pal´l´o kalaa. Saatii tšülää inimezet täätää, ett tämä sai pal´l´o kalaa. Jott Joro sai pal´l´o kaloi. Ja pantii tõizõd mehed võrkod vettee. Oomnikoll mentii võrkkoi võttamaa. Eväd võrkkoi tšättee saanõõD. - "Anna võrkod vällää, õõ nii üvä. Mü annamm sillõõ musaa katii pää palkkaa!" - Eb antanuD võrkkoi vällää. Jaa nii neeD võrkoD jäiväD. Meni kaHs nätelii, ku mentii võrkkoi kattsomaa. Sis saivad vällää. Se mokoma vesihaltialain. [Mees läks ühel õhtul. Pani võrgud järve. Hommikul tema sai palju kala. Said küla inimesed teada, et tema sai palju kala. Et Joro sai palju kalu. Ja panid teised mehed võrgud vette. Hommikul mindi võrke võtma. Ei saanud võrke kätte. - "Anna võrgud välja, ole nii hea. Meie anname sulle musta kassi pea palgaks!" - Ei andnud võrke välja. Ja nii need võrgud jäid. Läks kaks nädalat, kui mindi võrke vaatama. Siis said välja. See niisugune vesihaldjas.] (VE VIII 199-200 < Jõgõperä, Darja Lehti (1938) = Ariste 1941: 48-49).

Musta kassi (pea) vette heitmist võib käsitleda kui lepitusriitust, milles pöördutakse veeolendi poole ning lubatakse vastutasuks heale kalaõnnele anda vette ohver. Samalaadseks tõrjemaagiliseks toiminguks, ohverdamiskombe rudimendiks, tuleb lugeda ka Laugasuu külades tuntud tava visata enne merele minekut vette väike kivi (Ariste 1965: 431). Veehaldja sekkumisena on tõlgendatud ka merel eksimist, samuti avaldub huvitav erinevate arusaamade konstellatsioon pärimusteates, milles veehaldjas on samastatud laevahaldjaga, kes teab ette, millal alus upub (VE XIX 14 < Liivtšülä; VE III 141 < Luuditsa).

Võrreldes Kesk-Vadja järvehaldja pärimusega, leiab Lääne-Vadja külades kirjapandud rahvaluuletekstidest harva viiteid veehaldjate välimuse ja neile iseloomulike tegevuste kohta. Esitan need siiski, osutades samas erinevatele seosteringidele. Nt on pärimuse kohaselt merre lokaliseeritud veehaldja (vesi-ämmä, meri-haltiaZ) võimuses veestiihiate tekitamine ning aluste ümberajamine (VE IX 195 < Luuditsa; Ariste 1958: 35). Mõnel juhul on veehaldjat seejuures kirjeldatud suure kala või mõne muu veeloomana. Veeolendi ilmumine kalana võiks siinpuhul viidata kujutelmadele kalakaitsevaimudest, kuid talletatud kasinas pärimuses pole need teated seotud sugugi mitte kalaõnne, vaid just veeõnnetustega. Samuti on tuntud veehaldja esinemiskuju poolinimese-poolkalana, mida vahendab nt rahvusvaheliselt tuntud jutusüzhee (vrd Simonsuuri 1961: L 234; Loorits 1998: 183-184 (S. 27)), mille tunnusmotiiviks on võrku jäänud veehaldja kummardamine teda vabastanud kaluritele neist lahkudes. Liivi ja eesti rahvapärimuses on süzhee seotud vaarao lastega, vadja teisendis pole aga kalasabalist olendit täpsemalt nimetatud.

Siso juttõli sitä viisii. Tämä nätši, ku tõmmattii nootaakaa. Naiz-elokaz õli, kalaa äntä õli. Üläpool õli inemiin, a alapool õli kala. Soomusõt pääl i kalaa äntä. I siis ko tämä tõmmattii maal, tämä kui ep tahtonnu. Siis takaaz lastii vettee. Tämä siis kummõrtõli, pääkaa kummõrtõli. Ännääkaa ku hloppaz, nii meni. Se õli kasin Ust-NaroovaZ. Pal´l´o voosii on jo, ko õli. Siso õli herroill piikan. Siiš tšäütii kõik kattšomõz. [Õde rääkis sedaviisi. Ta nägi, kui tõmmati noodaga. Naisterahvas oli, kala saba oli. Ülapool oli inimene, aga alapool oli kala. Soomused peal ja kala saba. Ja siis, kui ta tõmmati maale, kuidagi ta ei tahtnud. Siis lasti tagasi vette. Ta kummardas siis. Peaga kummardas. Kui sabaga laksas, nii läks. See oli siin Narva-Jõesuus. On juba palju aastaid, kui oli. Õde oli sakstel tüdrukuks. Siis käisid kõik vaatamas.] (VE XII 267 < Luuditsa, Paro Dmitrijeva (1969) = Ariste 1977: 152).

Uppumine: paigahaldjad, deemonid ja lastehirmutised

Variantiderohkemalt on vadja rahvausundis esindatud pärimustering, milles pööratakse tähelepanu veehaldjale kui deemonlikule uputajale. Selline huvidominant on iseloomulik peaasjalikult Kesk-Vadja järvedega seotud pärimusele, kuid tundmata pole see ei Vaipooles ega Ida-Vadjas.

Nendeski kujutelmades domineerib feminiinne alge, mis avaldub nii vastavas terminoloogias kui ka veehaldja välimuse kirjeldustes. Väljaarendatud klassikalisi muistenditekste veehaldjate kohta vadja pärimuses pole. Veehaldja kui rahvausundi empiirilise vaimolendi kogemine on lühiajaline: üleloomulikkuse kriteeriumiks on antropomorfse olendi äkiline kadumine, iseäranis siis, kui inimene oma lähedalolekut millegagi reedab. Üldisemalt on tuntud kohad, kus haldjat sagedamini nähti või kus teda arvati elutsevat. Sellisena on veekogudes markeeritud nt kohad, kus äkilise käänaku kohal võib vesi voolata vastuvoolu, kus on sügavad veehauad või kuhu teati olevat uppunud inimesi. Kuigi enamjaolt pole veehaldja ilmumisaeg täpsemalt määratletud, tuleb esile tõsta neid teateid ja memoraate, kus üleloomulik kogemus on aset leidnud keskpäeval.

Pajatan ize enes, mitä millõõ tapaHtu nuorõn pojon. - Menen ühskõrt Kattilalõõ. Se õli süäpäiväl. Menem mie kanvaa rantaa müö. Litši kalmoi õli lähe. Mie vaatan: meneb inehmiin, dai duumaan: meneb vetta juomaa läHtiess. Tulõm mie litšipäälie, inehmiin häviz. Vaatan üHtiep-puolõõ, tõisõõp-puolõõ, vaatan: tämä isub läHtie servää pääl da sugõp päätä. Mie seizattuzin dai vaatan i tšöhätin vai aivassiin. Dai hävis se inehmiin. Mie menin, tšäüzin Kattilal i tulin kotuosõõ tagaaz. Pajatan mamalõõ, mitä mie näin. Mama juttõõB: se õli läHtie altõõD vai altõõ. Mama juttõõB, etti tšehsi-päiväll nävät tagottavad näüttäüssä. "Mie tuozh õlõn nähnü. Mille tuli vassaa dai kõrraz häviz. Tuoš senes samaz läHtiez näin." [Pajatan ise endast, mis mulle juhtus noore poisina. - Lähen ükskord Kattilale, see oli südapäeval. Lähen kanali kallast mööda. Kalmistu lähedal oli allikas. Mina vaatan: läheb inimene ja mõtlen: läheb vett jooma allikast. Tulen ligemale, inimene kadus. Vaatan ühele poole, vaatan teisele poole, vaatan: tema istub allika serva peal ja soeb pead. Mina jäin seisma ja vaatan ning köhatasin või aevastasin. Ja kadus see inimene. Mina läksin, käisin Kattilal ja tulin koju tagasi. Räägin emale, mida ma nägin. Ema kõneleb: see oli allika haldjad või haldjas. Ema kõneleb, et keskpäeval nad tahavad end näidata. "Mina kah olen näinud. Mulle tuli vastu ning korraga kadus. Samuti selles samas allikas nägin."] (VE IV 18-19 < Vanaküla < Pummala, Grigori Kuzmin (1932) = Ariste 1935: 10-11).

Kõige sagedasemaks veehaldja ilmumiskujuks ongi veekogu läheduses või vee piiril, tihti kivil istuv, iseäraliselt pikkade (tumedate) juustega naisterahvas, kes soeb pead ja/või nutab (itkeb). Üksikasjalisemates kirjeldustes nimetatakse veehaldjale iseloomuliku atribuudina siidrätti või valget särki. Harva on mainitud ka antropomorfse veehaldja kalasaba, kuid see, nt vene pärimuses väga populaarne ilmumiskuju (Vlassova 1995: 93), ei ole vadja rahvausundis laia tuntust omandanud.

Ei saa siiski väita, et vadja veehaldja-uskumused piirduksid ainult feminiinse ilmumiskujuga. Just Kesk-Vadja külades, mis asetsevad Jarvigoisjärve (nimetatud Jarvigoiz-jarvi, ka Savvokkalaa jarvi, Baabinoi jarvi, vn Áàáèíñêîå îçåðî) ja Süväjärve (Süväjarvi, vn Ãëóáîêîå îçåðî) vahetus läheduses, on olnud hästi tuntud muistendid, mille kohaselt Jarvigoisjärves on naishaldjas(4) (jarvõlai, jarvi-emä, järvi-emä, naiz-eläjä, ka vesi-emä, russalka) ning Süväjärves meeshaldjas (peremmeeZ, jarvi-isä, jarvi-pappi, meez-eläjä, ka Pjotra Matšal´nõi Kuzhak 'Peeter Niinvöö'). Mõlema järvega on seotud uskumus, et neis elutsevad haldjad uputavad vaid vastassugupoole esindajaid, st Jarvigoisjärve upuvad vaid meesterahvad ning Süväjärve naisterahvad. Üksik teisend, mis vahendab mees- ja naishaldja omavahelise kahekõne katket ning konstateerib nende koosolemise fakti, lubab oletada mingite (perekondlikkusele osutavate) sidemete olemasolu erinevate vette lokaliseeritud paigahaldjate vahel (vt VE I 211 < Kõrvõttula, Ignati Smirnov (1942) = Ariste 1964: 169; 1977: 153). Täpsemalt pole mees- ja naishaldja erijooni siiski 20. sajandi rahvaluuletekstides välja joonistatud ning sageli piirdubki vastav pärimus vaid erisooliste järvehaldjate olemasolu tõdemisega.

No vot, ved´ juõllaz, etti jõka jarvez on õma emä, i õma isä. Vot jaa, en tää, Jarvigoiz-jarvõz, miltin siällä on, naiz-eläjä vai. Kuza-libo on meez-eläjä. A Süväjärvõz on meez-eläjä. Etti on kase, ettibõ on. Vot, meill õli mokom konsti. Kupol´oo päivällä mentii, no, vennekaa - ebõllu vene, taitaa mokom kori õli - mentii liukumaa. Kahõsaa entšiä i garmoniikaa, se noorizo. Jaa. I vot, mokomaa lauluukaa mentii kottoa, illookaa mokoma. I kui nävät siäll mentii kukõrpalloa. I vot nellää entšiä, nii ebi saatu jarvõssa vällää. Ep saatu - eB, ep saatu. Mõnikkaat saatii, vot, izze tultii. Kummad ujuttii, kummat kui. A vot, näitä ebi levvettü. Ühellä emällä kahs poikaa. Jaa siz ühell i tõizõlla tüttereD. Jarvi-emä upotti. [Noh vaat, öeldakse ju, et igas järves on oma ema, ja oma isa. Vaat jah. Ma ei tea, missugune on seal Jarvigoisjärves, naisterahvas või. Kuskil on naisterahvas. Aga Süväjärves on meesterahvas. Et on see, et nagu on. Vaat, meil oli niisugune temp. Jaanipäeval mindi, noh, venega - polnud vene, vist oli mingisugune ruhi - mindi sõitma. Kaheksa hinge ja lõõtspilliga, noorsugu. Jah. Ja vaat, niisuguse lauluga mindi kodunt, niisuguse lõbuga. Ja kuidagi läksid nad seal kukerpalli. Ja vaat, nelja hinge nii ei saadudki järvest välja. Ei saadud. Ei, ei saadud. Mõned said, vaat. Ise tulid. Kes ujusid, kes kuidas. Aga vaat, neid ei leitud. Ühel emal kaks poega. Jah. Ja siis ühel ja teisel tütred. Järveema uputas.] (VE XVII 265 < Mati, Maria Boranova (1974) = Ariste 1977: 154-155).

Aktsepteeritud on igasuguse surmaga lõppenud veeõnnetuse seostamine veehaldjaga, mida kinnitavad rohked 20. sajandil kirjapandud isiklikel kogemustel põhinevad narratiivid. Üldjuhul tõdetakse lakooniliselt, et veehaldjas uputas või võttis selle, kes uppus (VE II 8 < Savvokkala, Jevdokia Ivanova (1956)). Selgemat kujutelma sellest, mis sai uppunust või tema hingest peale veesurma, pole pärimuses fikseeritud. Siiski võiks olla sellega seotud eespool nimetatud uppunute sooline diferentseeritus.

Veehaldja nägemist või kuulmist on kõige sagedamini tõlgendatud endena peatse veeõnnetuse ja uppumise kohta ning muistendite kohaselt häälitseb ja näitab veehaldjas end kaldal kivil istudes just selleks, et meelitada uudishimulikke vee äärde (vt nt VE II 75 < Mati, Olga Ivanova (1959) = Ariste 1964: 170; VE XVI 141-142 < Liivtšülä, Nadjozha Leontjeva (1973)). Esile tuleb ka ettemääratuse teema: on arvatud, et veehaldjas uputab nimelt siis, kui tuleb õige tund (VE I 140 < Mati < Jarvigoistšülä, Avdotja Onufrijeva (1942) = Ariste 1977: 153-154), ning osa veekogudega seostub arusaam, mille kohaselt sinna igal aastal upub mõni loom või inimene. On tähelepanuväärne, et viimati mainitud motiiviga on Ingerimaal laiemalt põhjendatud veekogudesse ohverdmise vajadust: kui traditsioonilisel ajal (tavaliselt kevadel) ohverdamistseremooniat ette ei võeta, siis upub veekogusse mõni inimene. Just nii on nt tõlgendatud oina või oina pea ja jalgade ohverdamist eeliapäeval Kotko küla lähedal asuvasse Lauga jõe umbabajasse.

Kutsuttii umpi-apaja. Ku Iilää praaznikka tuli, sis tapõtti boranoi ja veetii apajaa. Vizgattii sinne: "NaHH, süü boranaa päit, elä süü in´emisii!" Kotko tšüläzä õli riigoi takan. Ühs kaHtšümmed virstaa õli Jõgõperält Kotkoosõõ. - Pikkarain lahs meni, tämä tukõhoitti sinne. [Kutsuti umbabajas. Kui eeliapidu tuli, siis tapeti oinas ja viidi abajasse. Visati sinna: "Nah, söö oinapäid, ära söö inimesi!" Kotko külas oli rehtede taga. Üks 20 versta oli Jõgõperält Kotkosse. - Väike laps läks, tema lämmatas sinna.] (VE VIII < Vanaküla < Jõgõperä, Darja Lehti = Ariste 1941: 64).(5)

Iseloomulik on sellelgi puhul ohverdamisega kaasnenud sõnumine, millega toimingu kaalu justkui suurendatakse ning kindlustatakse õige adressaadini jõudmine. Sarnane on olnud ka Pummala küla lähedal asunud madalasse allikasesse kohta (lähtie silmäD) ohverdamise tava, mis võeti kevadel ühiselt ette selleks, et ennetada koduloomade sissevajumist.

Õli enne vanall aikaa med´d´ie tšüläzä pienez orgoza ühs mokomain paikka, kuhõ ain iezepii lehmäd da lampaad vajozivad da uppozivaD. Eb mennü sitä tševättä, ko sinne paikkaasõõ eb upponnu lehmä vai lammas vai opõnõ. Senie paikaa nimi õli lähtie silmäD. Tõukattii sinne kõm sült ruiku i põhja ep saatu. Vanad iniehmiizet kõik koppiuzivat kokuosõõ i duumazivat tšehsinää, etti mitä müö nõizõmma tetšemääsie, ko se lähtie silmä jeka vuosi võtab meilt opõzõõ vai lehmää vai lampaa. Näväat siz duumazivaD, etti müö lupaamma sinne lähtie silmälie ühie boranaa. Õsamma tšülääkaa jeka tševäd ühie boranaa, ko maa sulaB. Siz lõikatazz boranalt pää õtsass vällää i laskõass sihiesie lähtie silmääsie koko borana i juollass: "Vot sillõõ suvõõ toitto!" Sis tullass vällää. Tšülääkaa lagottaass mügrää nõsõtut pezäD. Sis tullass tšülääsie. Lagotõttii mügrää pezät senie perääss, etti õlõissi parap einää lüvvä i evät kazvaiss mättääd niitüü päälie. Tšülää selskõi annap tšülää dengoi i õssaass puol pankõa viinaa. Juvvass, pitääz boranalõõ pominkat tšülääkaa ühez. I nii jeka tševäd lõikattii borana i lagotõtti mügrää pezäD. Se õli vanall aikaa, ko juoltii enne da ata. [Oli enne vanal ajal meie külas väikses orus üks niisugune paik, kuhu aina ennemalt lehmad ja lambad vajusid ning uppusid. Ei läinud sellist kevadet, kui sellesse paikka ei oleks uppunud lehm või lammas või hobune. Selle paiga nimi oli allikasilmad. Lükati sinna kolm sülda (pikk) teivas ja põhja ei saadud. Vanad inimesed kõik kogunesid kokku ja arutlesid omavahel, et mida me hakkame tegema, kui see allikasilm iga aasta võtab meilt hobuse või lehma või lamba. Nemad siis mõtlesid, et me lubame sinna allikasilmadesse ühe oina. Ostame külaga igal kevadel ühe oina, kui maa sulab. Siis lõigatakse oinalt pea otsast ära ja lastakse sinna allikasilma kogu oinas ja öeldakse: "Vaat sulle suve toit!" Siis tullakse ära. Koos külaga lõhutakse muti tõstetud pesad (mutimullahunnikud). Siis tullakse külasse. Lõhuti muti pesad sellepärast, et oleks parem heina lüüa ja et ei kasvaks mättaid niidu peale. Külavanem annab küla raha ja ostetakse pool pange viina. Juuakse, peetakse oina peiesid üheskoos külaga. Ja nii igal kevadel tapeti oinas ja lõhuti muti pesad. See oli vanal ajal, kui öeldi enne (ema) ja ata (isa).] (< Vanaküla < Pummala, Grigori Kuzmin (1932) = Kettunen ja Posti 1932: 97-98).

Ohvri saajat pole kirjelduses nimetatud ning seega pole selge, kas riitus on olnud suunatud veehaldjale või hingestatud veekogule. Tähelepanu väärib küla kollektiivse ohvritoomise tseremoniaalsus, samuti sellele järgnenud "peiete" pidamine ning ühine mutimullahunnikute lõhkumine. Jutustaja esitab siinjuures kombe geneesi, mis näib osutavat küllalt hilisele arengule. Kui ohverdamistava ka tõepoolest alles 19. sajandil Pummalasse sugenes, siis põhineb selline tõlgendus ometigi traditsioonis olemasolevatel mustritel. Nagu eelmisele näitetekstile tuginedes võime tõdeda, on vette ohverdamine kaude seotud karja hea edenemisega - seosering, mis tuleb ette ka teistel vette ohverdamise juhtudel (nt Oinas 1985: 202).

Ka Jarvigoisjärve äärsete külade elanikud on järves asuvale naishaldjale ohverdanud. Jarvigoistšüläs on tava veel 19. sajandil olnud seotud eeliapäeva pidustustega: sel päeval kogunes külarahvas endisel kabelikohal, keedeti õlut ja tapeti ühissöömingu tarvis oinas või härg, looma pea aga heideti "lepitusohvriks" järve (Lukkarinen 1912: 49).(6) Kõrvõttulas oli aga veel 1960-ndatel püsinud teadmine sellest, et järveema meeleheaks heidetud varemalt Jarvigoisjärve raha ja rätte (VE X 72-73 < Kõrvõttula, Jekaterina Jovleva (1966)).

Ohverdamistoimingud, nende läbiviimise aeg ja osalt ka viisid on sarnased eespool refereeritud Trefurti ja Tumanski teadetega, erinev on aga toimingute mõtestatus. 18. sajandi lõpus fikseeritud kalaõnne taotlemist 20. sajandi esimesel poolel kirjapandud rahvaluuleteadetes mainitud ei ole. Ohverdamist veehaldjale/veekogule on sel ajajärgul tõlgendatud järjekindlalt veeõnnetusi ennetava riitusena. Kui loomohvri toomist võib pidada küllalt tõenäoliselt "paganlikule" pärimusladestusele tunnuslikuks rituaalseks käitumiseks, siis kirjeldatakse vadja pärimusteadetes ka selliseid võtteid, mille algupära on raske määratleda. Erandlikku uppumisvastast tõrjemenetlust kirjeldab lugu sellest, kuidas kirikuvanem ujus Lauga jões vastuvoolu, mille järel sinna enam inimesi ei uppunud (VE XX 170-171 < Liivtšülä, Nadjozha Leontjeva (1976)).

Veehaldja ning veestiihiaga üldisemalt seotud uskumuste negativistlik põhitoon on andnud alust tõlgendada veekogudesse lokaliseeritud vaimolendeid kui kuradi (paha, meripaha, järvee paha, vesihoono) ilmumisvorme. Sellisena nimetatud deemonlikku olendit on kirjeldatud maskuliinsena, iseloomuliku atribuudina on esile toodud tema musta habet (VE XVII 65-66 < Kukkuzi, Fenja Fedulova = Ariste 1977: 158-159). Et veekogud olid ohtlikud ennekõike just väikeste laste jaoks, siis on ootuspärane, et veehaldjaid (vesi-ämmä, vesi-emä, joki-ämmä, haltialain) nimetati sageli laste veekogudest eemale hirmutamiseks. Detailsemaid kirjeldusi veehaldja välimuse ja olemuse kohta leidub neis lühikestes teadetes harva (nt pikad tumedad juuksed) ning enamjaolt piirdutakse vaid tõdemisega, et veehaldjas võtab või tõmbab vette. Selline mõjutamisvõte on olnud rahvapedagoogikas kasutusel tõenäoliselt erinevatel ajajärkudel. Tunnuslik näib olevat see, et veeolendite pedagoogiline funktsioon on püsinud pärimuses kõige kauem - ka siis, kui väljaarendatumad memoraadid-muistendid veehaldjast kui uputajast on oma aktuaalsuse kaotanud ning traditsioonist taandunud.

Ravimine: veest tulnud haigus, hingestatud veekogu ja pühakuime

Erandlik on vadja pärimuse kontekstis ka teade, mille kohaselt vette (täpsemalt ojja) lokaliseeritud haldjas on haiguse tekitaja:

Altias se on mokoma. Eittüüd, tämä alpaab õjassa, alpaab maassa. Altiad ne alpaavad. Õiaa altiaad, ili suo altiaad, il´i metsää altiaad. Sinne vijjäs võraa. Altiaz võtti, vietii võra. Võra on mokomain: puhaz valkõa šiška. I sis kõm kopeikkaa d´engoi il´i kopeikka, vahtšizõd, i pannas sihee paikkaasõõ, kus on tullu. I kõm kõrtaa kummartaas mahaassaa. I ot´ši-naše lukõassa i "Anna antõõs armas maa, i kalliz õja". Sis tullaas kotuo i tagaaz eb vaatahta. I kasõ tehäs iezä päivää nõisua, kiõs kõikii magataas. Etti tšenniid eb nätšeissi, tšennid ep täätäissi. I sis saap tervies. Mie näin mõnt altiaa, mõnõl viittä näüttääväd. [Haldjas see on selline. Ehmatad, tema halvab ojas, halvab maas. Haldjad, need halvavad. Oja haldjad, või soo haldjad, või metsa haldjad. Sinna viiakse ohvrit. Haldjas võttis, viidi ohvrit. Ohver on niisugune: puhas valge riideriba. Ja siis kolm kopikat raha või kopikas, uued, ja pannakse sinna paika, kust on tulnud. Ja kolm korda kummardatakse maha. Ja meieisa loetakse ja "Anna andeks, armas maa ja kallis oja". Siis tullakse koju ja tagasi ei vaadata. Ja see tehakse enne päeva tõusu, kui kõik magavad. Et keegi ei näeks, et keegi ei teaks. Ja siis saab terveks. Mina nägin mõnd haldjat, mõnel viisil näitavad.] (VE I 9-10 < Lempola, Solomonida Kuzmina (1942)).

Veest (ka maast, tuulest) tulnud haiguse kontseptsioon on vadja rahvausundis küll laiemalt tuntud, sellega haakub üldisemalt allikatesse ja ojadesse ohverdamise tava, kuid reeglina pole rahvaluuletekstide põhjal need toimingud isikustatud veeolenditele suunatud.

Allikate juures ravimisele on olnud iseloomulikud järgmised toimingud: haiget kehosa on allikaveega pestud, vette on visatud puhas riidetükk, käte- või ninarätik, sellesse mässitud sool, münt, hõberaha vms, mida on eelnevalt haige kohaga kontaktis hoitud. Ohverdamist on saatnud kummardamine ja palved, samuti fraasid, milles palutakse andeks, pakutakse ohvrit ning küsitakse vastutasuks head tervist.

Siz veel õli kassõnn üli Tšämmee jõggõõ tšülmä lähe. Sinne toozhõ tšäütii, kummartõltii. I veetii võraD, tšell vaivattii silmiä. Silmärätti vai nenärätti puhaz, vassõn, senneekaa pühittii silmäD. Siz lahzõttii sinne tuulõõsõõ i vetteesee. Tšüzüttii: "Anna antõõssi! Sillõ puhaz võra, a millõ üvvää tervüüttä!" - Ühsnä tšen peltšäzi mennä, nii tõin tuli niku dovarišassi. Pellättii semperäss, etti ain mentii perrää päivää laskua. Il´i oomniz varraa, ko päivä kohonõB, örtšähtääb ülleeZ. Päivä algab valgõta, jo valkõneb, siz eb mentü. Kunis tuli api, nii mõnt kõrtaa tšäüti. Entizell väellä ved´ dohtorai bõllu. Siz ain tšäütii, tšen mitä õpõtaB, kuhhõõ tšävvä, laskõa võra. [Siis veel oli siin üle Tšäme jõe külm allikas. Sinna samuti käidi, kummardati. Ja viidi ohvrit, kel vaevasid silmad. Silmaräti või ninaräti, puhta, uue, sellega pühiti silmad. Siis lasti sinna tuulde ja vette. Küsiti: "Anna andeks! Sulle puhas ohver, aga mulle head tervist!" - Üksinda, kes pelgas minna, nii tuli teine nagu seltsiliseks. Peljati sellepärast, et aina mindi peale päikse loojangut. Või hommikul vara, kui päike tõuseb, ärkab üles. Päev hakkab valgenema, ju valgeneb, siis ei mindud. Kuni tuli abi, niimitu korda käidi. Endisel rahval ju arsti polnud. Siis aina käidi, kes mida õpetab, kuhu käia, lasta ohver.] (VE IX 15 < Mati, Maria Boranova).

Sedalaadi privaatsfääri kuuluvad ohvritoimingud on iseloomulikud eelkõige just nendele allikatele-ojadele (nt Sõssõrõja Luuditsa lähedal, allikas üli Tšämee jõgõõ Mati küla lähedal, Aaplähe Jõgõperäl), mis asusid inimasustusest eemal ning mille erilisust/pühadust seletati voolamisega "vastu päeva" (sõizob vassoo päivää, vassa päivä virtaap). Ohvritoimingu adressaadina on nendel juhtudel mainitud veekogu, maapinda või tuult, kuid enamikes kombekirjelduses on see seos otsesõnu määratlemata. Nii moodustavad sellelaadsed ravimise ja tervise parandamise eesmärgil ettevõetud ohverdamised iseseisva kategooria, mis on 20. sajandi pärimussituatsiooni arvestades üldjuhul haldjakujutelmadest lahus. Näib, et primaarne polegi olnud mitte isikustatud vaimolend, vaid hingestatud veekogu.

Taaskord võib leida mitmeid ühisjooni, kui võrrelda allikate, ojade ja kaevude juures ravimist 18. sajandi lõpus kirjapandud Trefurti ja Tumanski kirjeldustega vadjalaste "veejumalannade" austamise kohta. Ka pisiveekogudesse ohverdamisel on olnud toimingute läbiviimise aeg kindlaks määratud (öösel, varahommikul enne päiksetõusu), kehtinud on ettekirjutused riietuse osas (valged, puhtad rõivad) ning sarnaselt Tumanski teatega on ka allikatel ravimine olnud osaliselt kaasatud kirikupraksisesse - mitmed paigad on kristlikult pühitsetud; allikate lähedusse on rajatud kabelid; ühiseid tseremooniaid, millel on osalenud ka preester, on ette võetud kirikukalendri tähtpäevadel jne.

Allikaveega ravimine ning samas asunud kabelitesse andide viimine (kerjajatele jagamine) on sageli teineteisega tihedalt põimunud. Nii on kõneldud Püha Anastassia päeval Pihlaala kabelisse lambapea ja -jalgade viimisest, ravitud on aga samas asunud allika veega, kuigi ohvriviimise kohana nimetatakse mitmel juhul ka allikat.

Pihlaalaa tšüläsee lähteelee - nii üvä vesi õli - veetii võraata. Jutõltii: "Millõõ tervüüZ, a sillõõ võra!" Pihlaalaa tšasovnalõõ veetii boranaa pääd ja jalgaD. Bednõilõõ jagõttii. Kerääjiilee jagõttii. [Pihlaala külla allikale - nii hea vesi oli - viidi ohvrit. Öeldi: "Mulle tervis, sulle ohver!" Pihlaala kabelile viidi oina pea ja jalad. Vaestele jagati. Kerjajatele jagati.] (VE I 93 < Kattila Peen-Õtsa, Antonina ja Irina Antonova (1942) = Ariste 1969: 131).

Kristlik kultusekihistus iseloomustab vadja pärimuses siiski just neid allikaid, mis on asunud küla territooriumil või selle vahetus läheduses. Kiriklikust pühitsemisest annavad tunnistust pühakutele viitavad rahvapärased nimed (nt Kupul´oo kaivo Kõrvõttulas, Iiliää õja Kattilas, Sergei lähe Jõgõperäl, Spaasaa lähe Kabrios) ning samas asunud kultusehooned (kirikud ja kabelid). Allikaveega ravimisel kogetud abi on sellistel juhtudel tõlgendatud kui pühakuimet, seega on arusaamadele vette kätketud väest ja veest kui eluandjast lisandunud kristlike pühakutega seotud uskumused. Ka allikate läheduses asetleidnud üleloomulikke elamusi on tõlgendatud seeläbi pühakuilmutustena, mida kinnitavad sealtsamast leitud ikoonid ning pühameeste jalajäljed (< Pihlaala, Filipp Grigorjev (1928-1929) = Lensu 1930: 274; VE I 25 < Lempola, Solomonida Kuzmina (1942) = Ariste 1977: 11).

Kokkuvõtteks

Vaadeldes eesti rahvausu veeolendite-pärimust, toob Ivar Paulson (1997: 68-69) välja, et usundifenomenoloogiliselt on kalastaja ökotüübi jaoks olulised kalade kaitsevaimud, mereema ja kujutlus elusast animatistlikust veekogust; demonistlikud veevaimud on aga iseloomulikud maad hariva ja karja kasvatava rahva arusaamadele. Sarnast tõdemust kinnitab omal moel ka vadja rahvaluuleaines, seejuures traditsioonidominantide osas eristuvad ühelt poolt Lauga lahe ja jõe kaldal asuvad külad ning teiselt poolt Kesk-Vadja järverikas piirkond.

Just merega seotud pärimuses tulevad esile arusaamad feminiinsest kalade patroonist ja vetevalitsejast, kelle võimuses on hea kalasaagi andmine ning veestiihiate tekitamine. Tuntud on merre lokaliseeritud veeolendi ilmumiskuju suure kala ja poolinimese-poolkalana. Tüübikindlaid muistendeid, milles vastavad arusaamad aktualiseeritakse, on kirja pandud siiski harva. Traditsioonis on need püsinud peamiselt lühikeste uskumusteadete vormis, kus on nimetatud veeolendit ning temale iseloomulikku käitumist.

Fenomenoloogiliselt hilisemateks võib lugeda arusaamu veekogusid asustavatest erisoolistest kohahaldjatest (genius loci), mille edasiseks arenduseks on kujutelmad veehaldjast kui pahatahtlikust uputajast. Sedalaadi pärimus iseloomustab ennekõike Kesk-Vadja järvederikast ala. Ilmumisvormidest domineerib siingi naissoolise veeolendi kuju, tunnuslik on veehaldja kirjeldamine vee piiril istuva, pead sugeva ja itkeva pikajuukselise naisterahvana. Memoraatide ja muistendite põhjal on veehaldjate kui rahvausundi empiiriliste vaimolendite (visuaalne ja auditiivne) kogemine siiski lühiajaline ning seda on sageli tõlgendatud kellegi (tavaliselt oma külakogukonna liikme) peatselt saabuva uppumissurma endena. Äärmuslikku demoniseerumist kinnitavad need juhud, kui veehaldjat on samastatud kuradiga. Tõenäoliselt kõige püsivam on olnud veehaldjapärimuse pedagoogiline funktsioon, neile osutamine lapsi veekogudest eemale hirmutades.

Veele ja veeolenditele suunatud rituaalsete toimingute tõlgendustena tulevad esile hea kalasaagi taotlus, uppumise ja veeõnnetuste ärahoidmine, samuti ihuhaiguste ravi ja tervendamine. Eristada võib kalapüügi alustamisel toodud esikohvreid, nii kalastamise kui uppumisohuga seotud lepitusohvreid ning veeõnnetuste ärahoidmiseks ettevõetud ennetavaid ohvritoiminguid. Ohvritalitustele iseloomulikud käitumismustrid, sh seda saatnud sõnumised, sarnanevad omavahel suuresti. Võimalik, et algselt kalastamisega seotud rituaale on hakatud traditsioonidominantide muutudes tõlgendama uppumist ennetavate toimingutena. Mõneti erandlik on tervendamise eesmärgil allikatesse ohverdamine, millega pole isikustatud veeolendi kujutelmi tavapäraselt seostatud. Pisiveekogudega haakuvas tulevad esile koguni arusaamad hingestatud veekogust. Selliste usundifenomenoloogiliselt arhailiste joonte säilimise põhjusena tuleb kõne alla võimalus, et allikatesse ohverdamine integreeriti ametlikku kirikupraksisesse, mis tagas vastavate arusaamade püsimise. Nii ei leidnud aset edasine demoniseerumine, vaid risti vastupidi, allikatega seostus kristlik pühakutekultus.

Tagasi esilehele

Kirjandus

Ariste, Paul 1935. Wotische Sprachproben. - Õpetatud Eesti Seltsi Aastaraamat 1933, lk 1-85.

Ariste, Paul 1941. Vadja keelenäiteid. Mit einem Referat: Wotische Sprachproben. Tartu.

Ariste, Paul 1958. emä ja isä vatjan kansanuskossa. - Kalevalaseuran vuosikirja 38, s. 29-38.

Ariste, Paul 1964. Baabino ehk Jarvigoištšülä. (Ühest vadja külanimest.) - Emakeele Seltsi Aastaraamat X, lk 167-171.

Ariste, Paul 1965. Vatjalaisten vesiämmä. - Viritttäjä, s. 430-431.

Ariste, Paul 1969. Vadja rahvakalender. Emakeele Seltsi Toimetised nr 8. Tallinn.

Ariste, Paul 1976. Vadja järvehaldjas vezikko. - Emakeele Seltsi Aastaraamat nr 21, lk 95-98.

Ariste, Paul 1977. Vadja muistendid. Emakeele Seltsi Toimetised nr 12. Tallinn.

Kettunen, Lauri; Posti, Lauri 1932. Näytteitä vatjan kielestä. Suomalais-ugrilaisen Seuran Toimituksia LXIII. Helsinki.

Lensu 1930 = Ëåíñó, ß. ß. Ìàòåðèàëû ïî ãîâîðàì âîäè. - Çàïàäíîôèíñêèé ñáîðíèê. Ëåíèíãðàä.

Loorits, Oskar 1998. Liivi rahva usund I-III. Tartu.

Lukkarinen, J. 1912. Inkeriläisten praasnikoista. - Suomalaisen kansanrunousseminaarin julkaisuja II. Helsinki, s. 37-91.

Oinas, Felix 1985. Ingrian Kirlouks "Water Spirit". - Studies in Finnic Folklore. Homage to the Kalevala. SKS Toimituksia 387. Mänttä, pp. 201-211.

Paulson, Ivar 1997. Vana eesti rahvausk. Tartu.

Ränk, Gustav 1960. Vatjalaiset. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 267. Helsinki.

Simonsuuri, Lauri 1961. Typen- und Motivverzeichnis der finnischen mythischen Sagen. FFC 182. Helsinki.

Trefurt, Friedrich Ludolph 1783. Von den Tschuden. - Fr. K. Gadebusch, Versuche in der livländischen Geschichtskunde und Rechtsgelehrsamkeit. I Band, 5. Stück, Riga, S. 1-28.

VKS = Vadja keele sõnaraamat I. Toim Elna Adler ja Merle Leppik. Tallinn 1990.

Vlassova 1995 = Âëàñîâà, Ì. Í. Íîâàÿ ÀÁÅÂÅÃÀ ðóññêèõ ñóåâåðèé. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã.

Öpik, Elina 1970. Vadjalastest ja isuritest XVIII sajandi lõpul. Etnograafilisi ja lingvistilisi materjale Fjodor Tumanski Peterburi kubermangu kirjelduses. Tallinn.

Käsikirjalised materjalid

VE = Paul Ariste käsikirjaline kogu "Vadja etnoloogiat" (I-XXIII) Eesti Rahvaluule Arhiivis.

1. Sõna "veehaldjas" kasutan allpool autoritekstis läbivalt vee ja veekogudega seotud vaimolendite tähistamiseks.

2. Vadjakeelses terminoloogia ja näidete puhul on artiklis kasutatud läbivalt vadja murdetekstide lihtsustatud transkriptsiooni, mis põhineb "Vadja keele sõnaraamatu" sissejuhatuses esitatud printsiipidele (vt VKS: 14-17). (Kõik š- (sh-)tähed vadjakeelsetes tekstides ja nimedes on defineeritud font Times New Roman koodiga #154 ja neid peaks nägema Netscape'iga.) Paul Ariste originaalkäsikirjadele viidates tähistab rooma number kogu "Vadja etnoloogiat" (VE) köiteid, sellele järgnev araabia number lehekülge, kus materjal leidub. Samuti on esitatud enamikel juhtudel kõnelejate nimi ning koduküla(d).

3. Minu tõlge - E.-H. V. Hlaaripäev (Trefurtil Chlarinstage) on pühakuks kuulutatud Flori (Floruse) mälestuspäev 18. augustil (vkj 31. augustil).

4. Rahvaetümoloogilise seletuse kohaselt on naishaldja järgi Jarvigoistšülä-Baabina oma nime saanud (lähemalt vt Lukkarinen 1912: 49, Ariste 1964: 170).

5. Üksikasjalisemalt on Kotko ohvririitust käsitlenud Felix Oinas (1985). Veehaldjale (jokiämmä, merenhaltei, huonoi, kirlouks) ohverdamine oli Kotkos kaasatud kirikupraksisesse: ohverdamiskoha lähedal asus väike puukabel, tseremoonial osales preester. Kiriklikust taustast annab tunnistust ohverdamisel hüütud "Kirlouks!", mille saab tõenäoliselt taandada riitusel osalenud papi korratud Kyrie eleisoni vana-vene vastele (samas: 205).

6. Teiselaadset teavet ohverdamiskombe päritolu kohta vahendab J. Lukkarise kirja pandud muistend Soikkolast:: "Jarvigoistšülä elanikud lubanud ükskord selleks, et saada kala, igal aastal Jarvigoisjärve haldjale inimese pea. Nii olevat tehtud aastaid, kui kord üks tark mees viis järve lehma pea seletades, et polnud kindlaks määratud täpsemalt, mis pea see pidi olema. Sellest ajast saadik pidi haldjas leppima lehma peaga." (Lukkarinen 1912: 48-49). Sellisena on lugu ilmselt pärimuslik fabuleering, millega naaberkihelkonnas Jarvigoisjärve vetteohverdamise kommet seletati. Inimese pea ohvriks toomist võib pidada erinevate motiivide kontaminatsiooniks: ühendatud on muistendimotiiv, mille järgi uppunud igal aastal järve mõni inimene, ning teadmine, et Jarvigoistšüläs ohverdati järve looma pea. (Tegemist võib olla ka tõlkeveaga. Vrd nt uppumise kohta käiv väljend: Ain võtab inemizee pää sinne.)