Artikkel kogumikust Sator 1. Artikleid usundi- ja kombeloost
ISBN 9985-9268-3-8

Käesolevas töös võtan lähema vaatluse alla metsiku tegemise e. Lääne-Eestis tuntud kombe valmistada metsikuks nimetatud ja inimesena riietatud õlgkuju, mis kanti mõnel talvisel rahvakalendri tähtpäeval oma kogukonna piiridest välja, omistades ettevõetud toimingule erinevaid tähendusi. Püüan leida vastust küsimusele, mis laadi kommet metsiku tegemine endast kujutas ning missugusesse pärimuskihistusse kuulub ta eesti rahvausundi kontekstis, ühtlasi suhtestada toiming teiste sarnaste kommetega eesti rahvakalendris. Enamat tähelepanu pööran kombetalituste tähendusele, eri paigus ja eri aegadel tavale antud seletustele, samuti erinevatele uurijapoolsetele tõlgendustele.

Võttes arvesse eesti rahvausundi vanemate allikate kasinust, on metsiku tegemine hästi dokumenteeritud juba 17.-18. sajandi vahetusel, mil seda kirjeldatakse kui talupoegade ebajumalateenistust. Ka hilisemad eesti rahvausundi uurijad on kommet käsitlenud kui kultuslikku toimingut, mistõttu metsik leiab sageli nimetamist eesti rahvausundi ülevaadetes. Siiski on sellise toimingu ja kultuse mõtestatus jäänud uurijatele mõnevõrra arusaamatuks, interpreteeringud on olnud vastuolulised ning enama selguse saamiseks (et eristada tõeline pärimus "alasti oletustest") publitseerib Walter Anderson juba 1934. aastal kõik talle teadaolevad alliktekstid metsiku tegemise kohta, võrdleb neid üksikasjaliselt ning esitab asjassepuutuva bibliograafia (vt. Laakman, Anderson 1934, 3-26). Anderson ei kiirusta lõplike järelduste tegemisega ega pea oma ülesandeks tava kuju
nemisloo selgitamist, vaid jätab selle töö tulevastele uurijatele (samas, 11). Oma seisukoha on hiljem möödaminnes sõnastanud mitmed kombeloo- ja usundiuurijad, kuid välja pole kujunenud ühte selgelt domineerivat tõlgendust.¹

Peale Andersoni tekstipublikatsiooni pole kombe uurimisele seni pühendatud ühtki eriuurimust, mistõttu on põhjendatud taaskordne naasmine küsimuse juurde. Lisaks võime eesti rahvatraditsioonist leida veel teisigi sarnaseid kombetalitusi, millele Anderson tähelepanu ei juhtinud, samuti on rohkesti andmeid sarnase tava kohta naaberrahvastel. 17.-18. sajandist pärit kirjelduste ja teadete allikana kasutan töös eespool nimetatud H. Laakmanni ja W. Andersoni uurimust Ein neues Dokument über den estnischen Metsik-Kultus aus dem Jahre 1680 (1934), hilisemate tekstide osas Eesti Rahvaluule Arhiivi (ERA) materjale. Nii trükistes avaldatud teadetele kui ka arhiivitekstidele viidates on sulgudes kihelkond, kust üleskirjutus on pärit, ning teate kirjapanemise aastanumber. Töö lõpus olevas allikaregistris on viited esitatud arhiivi süsteemi alusel.

1.

Kaart 1. Metsiku tegemine (vrd. Laakmann, Anderson 1934, 25).

Järgnenud aastasaja jooksul kirjeldusi metsiku tegemise kombe kohta arhiiviallikates ja trükistes pole teada. On võimalik, et tühiku teadete jadas põhjustasid 17. sajandi lõpus ja 18. sajandi alguses Eestit vapustanud epideemiad, korduvad viljaikaldused ning Põhjasõda. Nimelt, kirjeldused 17. sajandist on ajast, mis eelnes 1695.-1697. aasta ikaldusele, kui Eestis suri iga viies inimene, ning Weidenhaini (1709) teade on kirjutatud enne 1710.-1711. aastate katku, mil Läänemaa ja Hiiumaa elanikkond vähenes rohkem kui 3/4 võrra (täpsemalt 77,3%, Juhkam 1992, 389). Teisalt, mitme lainena levis alates 1720-30-ndaist, ja iseäranis 1830-ndail, Saaremaal ja Läänemaal vennastekoguduse liikumine, mis pidas süstemaatilist võitlust rahvausundi ilmingute vastu (Põldmäe 1935, 126-132; 1965, 207, 217).

19. sajandil leiame metsiku tegemise kirjeldusi baltisaksa õpetlaste töödes, kes kantud valgustusajastu ideedest koostavad eesti rahvakultuuri ülevaateid. Tekste võrreldes selgub, et nt. J. C. Ph. Willigerodi⁵ (1814, 11) kirjeldus langeb kokku Hiärne tekstiga (või eespool nimetatud senitundmatu algtekstiga). Esimene eestikeelne kirjeldus, mis näeb trükivalgust 1838. aastal nn. Gresseli kalendris⁶, toetub aga suurel määral pastor Gösekeni Mihkli kihelkonnast pärit teatele, mida kalendrikoostaja on teadmistega täiendanud, ning kirjeldab kui eestlaste rootsiaegset ebausukommet:

Meie maal olli alles Rootsi kunningatte viimsel aial monnes kohhas üks ebbausso pruuk petavaks, mis muialgi mailmas likumas olli. Teggid innimessed Wastla öhto hölgist ühhe kuio, mis metsikuks nimmetasid; pannid temmale ühhel aastal meesterahva kübbara ja vanna kue selga, teisel aastal tanno pähhä ja naesterahva kue selga. Sedda kuio pistsid pitka ridva otsa, kandsid öiskades ja sure kissaga tantsides ülle omma külla, valla ehk kihhelkonna raia, ja siddusid tedda metsas ühhe pu ladwa külge kinni. Se piddi küll sedda tähhendama, et nüüd keik äppardust ja önnetust ollid ärrakannud, ja et willi ja linnad sel aastal hästi piddid siggima. Saksamaal, kus sesamma temp wannast peti, ütlesid ennast talve ehk surma ärrakandvad. (Laakmann, Anderson 1934, 14, Laugaste 1963, 138-139).

Tõenäoliselt pole kalendrijutt rahvapärimust otseselt mõjutanud, sest n-ö. rahvasuust pole analoogseid tekste kirja pandud. Küll aga näib olevat seos eelneval ja F. R. Kreutzwaldi vahendatud kirjeldusel, milles samuti mainitakse kuju riietamist ühel aastal meeste ja teisel naiste rõivastesse ning et kuju nimetati vastavalt metsaisaks ja metsaemaks (1854, 12, 81-82). Siiski on Kreutzwaldi teadmine metsiku tegemise kohta võrreldes 17.-18. sajandist pärit kirjeldustega ebamäärane, mis kajastub ka kirjeldusele lisatud kommentaaris. Kommet tuntakse Krautzwaldi järgi vaid juttude vahendusel (oma infoallikat ta ei maini), toiming on olnud kasutusel mitmel pool veel eelmise, st. 18. sajandi lõpul ning ainukese täpsema kohamääratuse alusel on veel hiljuti Vändra metsadest leitud mitu sellist kuju (samas). Metsiku ja lõunaeesti pärimusele iseloomulike metshaldjanimetuste (metsaisa ja metsaema, vt. Loorits 1989 [1932], 58) samastamise rahvaehtsus on siiski küsitav või osutab sekundaarsele traditsioonile. Võime tõdeda, et Kreutzwaldist saab alguse metshaldjapärimuse ja metsiku tegemise seostamine, mida võib aga suure tõenäosusega pidada Kreutzwaldi poolseks tõlgenduseks.

Gösekenile ja/või Gresseli kalendrile toetub ka F. J. Wiedemann (1876, 353), kelle arvates metsik on juba selgelt aasta-aastalt sugu vahetav metsajumalus ("eine Waldgottheit, welche jährlich ihr Geschlecht wechelt"), mida ta oletamisi kõrvutab metsahal´l´ijas ja metsa-ton´t nimetustega. Ka sellised seosed on siiski vaid õpetlase oletused, millele on tuge andnud teiste uurijate tõlgendused, sest Wiedemann peale nimede sarnasuse mingeid ühisjooni ei esita.

J. B. Holzmayeri andmetel on 19. sajandi keskel metsiku tegemine tuntud ka Saaremaal Kaarma kihelkonnas. Lisaks kirjeldustele kuju tegemise ja viimise protsessiooni kohta, teab Holzmayer metsiku olevat kurja vaimu, kellelt karjaõnne ja edenemist paluti ja kes metsas elavat ("ein böser Geist, der über die Heerden und das Gedeihen des Viehes zu gebieten hat und im Walde lebt") ning kellele pea iga päev sel eesmärgil ohvreid toodud ("fast am jedem Tage des Jahres wird er durch Opfer gebeten" Holzmayer 1872, 10-11). Sellisena pole metsikut ei varem ega hiljem kirjeldatud ning väga suure tõenäosusega on siin õlgedest kuju tegemisega haakunud muud uskumused ja arusaamad. Sõna laiemast tähendusväljast annavad tunnistust ka teised Holzmayeri vahendatud teated, mille alusel on metsik midagi hernehirmutise sarnast, mis kõrvalistes kohtades aiapostide külge kinnitatakse, et see seal põlluvilja ja kariloomi kaitseks, samuti sõna kasutamine vandumisel (samas). Holzmayer oli kindlasti tuttav Kreutzwaldi töödega, tõenäoliselt ka pastor Gösekeni andmetega, mis selleks ajaks olid publitseeritud, samuti Gresseli kalendri kirjeldusega. Viimases mainitud talve ära kandmise motiiv on Holzmayeri järgi tuntud ka Saaremaal, kus vastlapäeval viidi metsa puutükk, vana nartsik ümber, et nii talv ära läheks ning suvi tulla võiks (Kaarma 1867).

20. sajandil on rahvaluulekogujad saanud metsiku kohta nappe andmeid vaid Saaremaalt. 1930. aastal teab kõnelda Karja kihelkonnas kahe küla piiril metsiku valmistamisest Mihkel Soonlepp (snd. 1858) Koikla külast, kes nimetab metsikut karjakaitsjaks: see pidanud kummagi küla loomi kogu suve kaitsma igasuguste äparduste ja metsloomade eest. Kõneleja pole küll ise metsiku tegemist näinud, kuid teab näidata metsiku mulgu nimelist kohta Koikla ja Lõpi külade vahel, kus see toiming ette võetud. Karja (1926) ja Mustjala (1938) kihelkondades on fikseeritud ka nimekuju metsis, kuid nendelgi juhtudel teatakse tava vaid vanemate juttude põhjal.⁷

Seega ilmub metsiku tegemine uurija vaatevälja 17.-18. sajandi vahetusel, mil komme on elujõus Lääne-Eestis. 19. sajandi teated ja kirjeldused on laiemalt alalt, kuid juba siis näib tava olevat hääbumas või transformeerumas. 20. sajandil on metsiku (v. metsise) tegemine tuntud ainult Saaremaal, mujal Eestis on küll analoogseid kombeid teada, kuid neid nimetatakse ja seletatakse teisiti. Ettevõetud toimingute põhikuju on jälgitav ning samane. Vaatlen järgnevalt üksikasjalisemalt metsiku tegemise kombe erinevaid aspekte ning kõrvutan neid hilisemast ajast teada toimingutega. Detailsema vaatluse alla võtan kuju valmistamise ning temaga ettevõetud toimingud, sellele omistatud tähendused ning kaalukuse (tähtsuse) kombetäitjate silmis.

2.

Kõigi kirjelduste järgi on ühine õlgedest kuju valmistamine ning selle riietamine. Mõnes teates on osutatud kuju sootunnuste väljatoomisele. Kõige detailsema kirjelduse järgi Pärnu kirikukohtu protokollis oli valmistatud kuju u. 75 cm kõrge, must müts peas, mütsi alt paistsid juuksed, takud, mis ka habemeks, laastust mõõk vööl, püstine suguliige ees (ein menlich glied vorn), ning seda oli võimalik põrandale või maapinnale püsti seisma asetada (Pärnu 1680). Gösekeni vahendatud tekstis nimetatakse kuju riietamist ühel aastal meesterahva ning teisel aastal naisterahva rõivastesse (Mihkli 1694, vt. Gresseli kalender, Kreutzwald 1854, 81). Erandlik on Weidenhaini teade, mille kohaselt on kuju lina ja muu sellesarnasega ehitud (Hanila 1709). Saaremaal, kus komme kõige kauem püsis, on kirjeldatud kujutegemist mitmel viisil: Holzmayeri teadetes nimetatakse õlgnuku valmistamist viljavihust ja riiete täistoppimist õlgedega (Kaarma 1872b, a), samuti on öeldud, et võetud vihk õlgi, tehtud sellest inimesekujuline nukk ja aetud talle inimese riided selga (Karja 1930).

Alati on valmistatud kujuga midagi ette võetud. Pea kõigis kirjeldustes on nimetatud küla (või kogukonna) piiri ning selle ületamist. Näit. 1680. a. toimunud Ralli Hansu kohtuprotsessile aluseks olnud süüdistuses märgitakse, et kuju viidud omalt maalt Lemmetsa külast Audru põldudele (Audru 1680) ning sarnast seika kirjeldab metsiku viimisel ka Weidenhain: kõik koos saadetud kuju võõra mõisniku maale (Hanila 1709). 20. sajandil mäletatakse metsiku või metsise tegemist kahe küla piiril (Karja 1926, 1930). Veel enam, kirjeldustest ilmneb, et kuju on viidud külast välja metsa (ka kõrvalisse kohta, karjamaale) ning (piirile kõige lähema) puu otsa pandud (Hanila 1678, Mihkli 1694, Kreutzwald 1854, 12, Kaarma 1872a, b, Mustjala 1939). Tunnuslik on just puu otsa panemine (asetamine, sidumine), mitte aga poomine, sest ka varasemates kirjeldustes kasutatakse verbe setzen, stellen, binden. Kuju edasise saatuse kohta pole enamikel juhtudel andmeid.⁸On alust arvata, et kuju jäigi sinna, kuhu ta viidi, ning rohkem temaga tegemist ei tehtud. Erandlik on eespool mainitud Holzmayeri teade, et metsikut pea iga päev ohvritega paluti ning kuju ees mitmesuguseid tempe ette võeti.

Metsiku tegemise kombe vajalikkust on põhjendatud mitmel viisil. Võrdsel määral on mainitud nii vilja- kui karjaõnne taotlust. Varaste kirjapanekute järgi tehtud ta selleks, et teravili, põlluviljad ja linad hästi kasvaksid ja kasuksid ("das Korn, die Feldfrüchte, und das Flachß wol wachsen und geraten sollen" Mihkli 1694) või et ta nende karja metsloomade eest kaitseks ja maa piire valvaks ("daß er ihr Viehe vor den wilden Thieren bewahren und ihre Grentze hütten solle" Hanila 1678). Samalaadsed seletused, et niisugune pidulikult tehtud metsis pidand nende külade karja kaitsma terve suve metsloomade eest, on hiljem tuntud ka Saaremaal (Karja 1926; ka Kaarma 1872 a, b).

Ralli Hansu kohtuprotsessi protokollis on toimingu mõtet väljendatud kahel viisil. Protokolli alustades märgib kirjutaja, et süüasja aluseks on kaebus, mille järgi kohtualune kandis metsiku omalt maalt välja suurendamaks oma maa õnnistust ("Er einen Metzigk auf Ihr land gebracht, den Segen von ihrem Lande zunehmen" Pärnu 1680). Tõenäoliselt kattub see süüaluse enda antud seletusega: metsik kantud oma talust (küla) piiri peale, soovides saada paremat vilja-aastat ("hette den Metzick aus diesem Gesinde [---] an der Grentze gatragen, verhoffend ein beßer KornJahr zu bekommen" Pärnu 1680). Nimetatud kaebuses aga süüdistavad Audru talupojad Lemmetsa küla talupoegi, et need tegid oma kombe kohaselt õlgedest mehe, mille nad nende, Audru põllule kandsid ja sinna, nende kardetud ohuks, laste ja möödaminejate häbiks, maha jätsid ("denselben hernach auf ihren der Auderschen Acker gebracht, und da, zu ihrer besorglichen Gefahr, Schmach und Ergebnis der Kinder und vorübergehenden stehenlassen" Audru 1680). Sarnast mõtet väljendavad ka toimingust osa võtnud lapsed, kes oma sõnul oma ebaõnne ära viinud ("Sie, die Kinder, das Buschmänlein oder, wie Sie meinen, Ihr Unglück weggebracht" Pärnu 1680, vt. ka Gresseli kalender). Ühendatult esinevad eespool nimetatud põhjendused ka Weidenhaini teates: kuju ehtinud nad lina ja muu sellesarnasega põlluharimise ja kalapüügi õnnistamise eesmärgil ning saatnud [selle] võõra mõisniku maale, arvates, et seeläbi kõik õnnetused nende maalt välja ja võõrale maale on viidud ("Ihn mit flachs vielerley garn, und andern dergleichen Sachen, wegen glück des fischfangs, und feldbaues bebinden [---] auff einer frembden Herrschaffts land insgesambt begleiten, und bringen, der meinung daß dadurch alles unglück, von Ihrem lande ab, und auff das frembde landt gebracht werde" Hanila 1709).

Niisiis saab eristada kaks põhilist viisi, kuidas on väljendatud toimingutekompleksi mõtet. Rõhutatakse seda, et metsiku tegemisega (1) taotletakse õnne põlluharimisel ja kalapüügil, karja ning kogu maa kaitset; teisalt arvatakse, et (2) ühes kujuga kantakse õnnetused omalt maalt mujale. Weidenhaini teate alusel, kus nimetatakse muuseas ka ettevõetud toimingute salajas hoidmist ja andmete hankimise raskust (vt. Treumuth 1932, 18), saab teha järelduse, et õnne taotlus on enam seotud kuju valmistamisega: ta rõivastamise, sootunnuste väljatoomise ning ehtimisega. Kuju omalt maalt väljaviimine seostub aga õnnetuste ärakandmisega. Teisalt on igati mõistusepärane, et omale õnne taotlemine käib halva ärakandmise kaudu - suur õnn selles seisnebki, et ebaõnn mujale kantakse. Kirjelduste alusel oli metsiku oma maalt välja kandmine tõrjemaagiline toiming, millega taotleti nii viljade kui karja edenemist ning õnne üleüldse.

Mitme kirjelduse kohaselt on õlgedest kuju valmistamine ja väljaviimine toimunud erinevatel aegadel. On märkimisväärne, et pea kõigis 17.-18. sajandist pärit kirjeldustes mainitakse metsiku tegemise kommet just ühenduses talupoegade kooskäimistega nn. mängutubades (Mengitubbat, Mengitohhat, Spielstuben), mida korraldati suuremates taludes ning kõrtsides laupäeva õhtuti ajavahemikus mihklipäevast vastlapäevani ning kuhu kaasaegse kirjelduse kohaselt tuli rahvas õgima, purjutama, mängima, tantsima ning kõiksugu kelmuste ja kergemeelsustega tegelema ("fressen, sauffen, spielen, tantzen und allerhand Büberey und leichtfertigkeit treiben" Audru 1680). Arvatavasti on selline määratlus siiski liialdatud ja erapoolik. Suure tõenäosusega funktsioneerisid mängutoad talvisel ajal nii täiskasvanute kui ka noorema rahva kogunemis- ning suhtlemiskohtadena.⁹ Mitmel juhul on nimetatud, et metsiku valmistasid just need inimesed, kes mängutubades koos käisid, ning on andmeid, et kuju hoiti mõnda aega majapidamises (Pärnu 1680, Karuse 1693, ka Kreutzwald 1854, 81). Nagu eespool märgitud, on vähe andmeid selle kohta, mida toas kujuga tehti. Vaid napist pastor Philippi kaebusest saame teada, et rahvas igal laupäeva öösel ümber metsiku hüppamas käinud ("das Volk alle Sonnabends Nacht zusammen Komme hüpfe üm die Metzicks" Karuse 1693), kuid sedagi väidet võib mõista retoorilise väljendina kirikuõpetaja arvates lubamatu käitumise kohta. Oletamisi võib mängutubadega samastada ka Kreutzwaldi ja Holzmayeri nimetatud metsiku pidu (metsa- oder Metsiko-pido). Hinnanguline on suure tõenäosusega Kreutzwaldi lause, milles ta nimetab metsiku pidu bakhanaaliks, sest seal ettevõetud kombed olnud "skandaalsed ning sündsusetud" (1854, 12-13). Lõbutsemine ning vabam läbikäimine kuulus loomuliku osana suuremate pühade tähistamise juurde, mis toona kristliku eetika seisukohalt polnud aga sugugi aktsepteeritud.

Varasemate kirjelduste kohaselt on metsiku väljaviimine toimunud mõnel kesktalvisel tähtpäeval, mida mitmel juhul saab samastada mängutubade (ja üldisemalt jõulupühade) lõppemise ajaga. Pärnu kirikukohtu protokolli materjalide põhjal on kuju välja viidud pühapäeval peale kolmekuningapäeva (6. jaanuar) (Pärnu 1680); sama aega - uue aasta algust ja jõulu viimast püha - märgivad Hiärne (Hanila 1678) ja Weidenhain (Hanila 1709). Aastavahetuse kommetele omaselt on toimingule omistatud tähenduste puhul tegemist suuremate üldistustega ning arvatava mõjuga kogu järgnevale aastale (vt. eespool). Weidenhaini teade on rannakihelkonnast, mida kajastab ka mainitud kalapüügi õnnistuse soovimine (Hanila 1709). Talviste kooskäimiste lõpudaatumiks on reformatsiooni eelsel ajal olnud ka paastu algust tähistav vastlapäev. Selle päeva kombena nimetab metsiku tegemist Göseken ning iseloomulikult vastlapäevale, on toiminguga taotletud ka head linakasvu (Mihkli 1694). Sama päeva märgivad ka kõige hilisemad teated Saaremaalt (Karja 1930, Mustjala 1939).

Erandlik on ka siinpuhul Kreutzwaldi vahendatud teade, mille kohaselt metsik valmistatud paastumaarjapäeval (25. märts), metsa viidud kuju aga sel pidupäeval ("feierlichen Tage"), mil toimub metsa- või metsiko-pido (1854, 81). Holzmayeril on teade kuju valmistamise ja välja viimise kohta külavanema määratud päeval
("Aeltesten des Dorfes wird ein Tag bestimmt" Kaarma 1872a). Karjast 1926. a. üles kirjutatud teate põhjal tehti metsis igal kevadel, enne kui kari välja lastud (Karja 1926), mis on samastatav karjalaskepäevaga (1. aprill) ning ka igati ootuspärane, sest metsiku tegemine on olnud Saaremaal seotud karjakaitse taotlusega.

Mõneti tähelepanuväärne on tõik, et nii varasemate kirjelduste järgi ning hilisemalgi ajal Saaremaal pole toimingut ette võetud ühel kindlal tähtpäeval. Kanoniseerimatust ja sõltuvust kogukonna poolt kokkulepitud tärminist võib pidada üheltpoolt arhailiseks jooneks (vrd. setode koräädsi praasnik, Hagu 1974, 166); teisalt osutab tähtpäevade varieerumine erinevatele lokaaltraditsioonidele ning võimalusele, et komme ei jõudnud eesti rahvatraditsiooni sügavale juurduda. Huvipakkuv on see, et ka hilisemal ajal rahvapärimuses on inimesena riietatud õlgkuju valmistamine ette võetud samadel rahvakalendri tähtpäevadel (vt. allpool).

Metsiku tegemise tseremoniaalsust rõhutavad toimingut saatnud laulud ja torupillimäng. Pärnu kirikukohtu protokolli (1680) järgi kandis Ralli Hansu õepoeg Tõnis õlest mehe torupilli saatel küla piirile ning kui kuju viimast korda on viidud, siis lauldud laulu, millest kolm värssi on kirjas ka kohtuprotokollis:

Hölline Mötsa öllada

Metzike mötsa minneda

Sarra uße satada.10

Laul on tavandilaul, mis on saatnud just seda kombetalitust ning sellisena võiks olla võrreldav vastla-, mardi- ja kadripäeva lauludega. 1939. a. nimetab ka Marta Lepp Mustjalast, et tema ema kõnelnud metsise metsa viimisest ning selle juures lauldud Metsist metsa viiakse (Mustjala 1939). Rohkem üleskirjutusi laulu kohta teada pole, kuigi laulmist ja pillimängu nimetatakse ka teistes varastes kirjeldustes. Nii mainib pastor Weidenhain, et metsik saadetud võõra mõisniku maale torupillimängu¹¹ ning paganlike laulude saatel ("mit Sack Pfeiffen, und Heydnischen liedern") ning seejärel tuldud suure kisa ning juubeldamisega ("mit großen Jauchtzen, frohlocken, und freuden") mängutuppa tagasi (Hanila 1709). Sama seika vahendab ka kirjeldus Gresseli kalendris. Hiärne järgi osales kuju väljaviimisel kogu küla rahvas (Hanila 1678). Holzmayeri kirjelduse kohaselt on metsikuviimise rongkäik toimunud külavanema juhtimisel (Kaarma 1872). Seega on olnud metsiku tegemine avalik ning tseremoniaalne toiming, millest on osa võtnud suurem hulk inimesi.

Kaasaegsete kirjelduste kohaselt oli metsiku tegemine paganlik kombetalitus - ülestähendustes esineb lisaks maakeelsetele nimetustele Metziko, Metzigk, Metzick, Metzik ning mahkunningas, ka arvatavalt ennekõike kirjapanijate arusaamu vahendavaid saksakeelseid määratlusi Buschmänlein, Götzen, Götzen von Stroh, Mann von Stroh, abgott etc. Arvestades 17. sajandi nõiajahti (vt. Madar 1987) ning 19. sajandi õpetlaste "romantilisust", võiks pidada rõhutatud rituaalsust liialduseks. Võttes aluseks kõige üksikasjalisema kirjelduse Pärnu kirikukohtu protokollist (1680), kutsuti mängutubadesse kokku lapsed, kes üheskoos kuju valmistasid ning selle välja viisid. Nii võib oletada, et toiming võis ka sellel juhul olla tegijate jaoks üks laste repertuaari kuuluvast aastavahetuse tembutustest, millel polnud "tõsist" maagilist, liiati veel kultuslikku, tähendust. Tüli tõusis toimingust seetõttu, et naaberküla inimeste jaoks oli selline komme tundmata, seda käsitleti nõidusena ning teavitati ka ametivõime. Iseloomlik on ka see, et süüdistuses nimetatakse kuju jätmist Audru põldudele just laste ja möödaminejate häbiks (Audru 1680). Siiski saame kirikukohtu protokolli materjalide vahendusel aimu, et kuju saamist/viimist on käideldud kui kahjustavat maagiat. Selles kajastub nn. piiratud õnne kontseptsioon - omale on võimalik õnne saada vaid teiste õnne/ebaõnne arvel (vt. Oinas 1992, 679).

Siinpuhul on vajadus küsida, missugust rolli mängib õlgkuju nimetamine metsikuks. Kas selline nimetus viitab kuju viimisele metsa, seosele metsaga ülekantud tähenduses või on määravaks sõna tähendused, mis tänapäeva keeles pole enam säilinud? Metsik-sõna tähendustena on eesti keeles fikseeritud `mets, võsa', `metsatukk', samuti `metssiga' (Saareste 1958, vg. 642-643, 1959, vg. 880). Eesti kirjakeele seletussõnaraamatu (EKS 1994, 423-424) järgi on sõnal adjektiivina tähendused 1. `(algsel, ürgsel) looduslikul kujul esinev', 2. `madalal tsivilisatsiooniastmel olev või mahajäänud', 3. `ohjeldamatu, taltsutamatu, pöörane, julm, toores', 4. `tohutu, meeltu, pöörane'. Oluline on "kultuurse" ja "mittekultuurse" vastandamine, mis võib laieneda ka "oma"-"võõra" ning "uskliku"-"uskmatu" opositsioonile. Arvatavasti just sellel alusel on ortodokssed setud nimetanud mõtsik-sõnaga naabruses asuvaid teiseusulisi (luterlasi) ning Lõuna-Eestis esineb sõna ka kuradi paralleelnimetusena (Loorits 1951, 100). Sellise tähendusülekande puhul on metsik (mõtsik) tähistanud esmalt `võõrast', `teiseusulist', millest on hiljem kujunenud kuradinimetus.

Võimalik on siiski ka teistsugune muutumisahel, mis eeldab sõnale omistatud varasemat spetsiifilist usundilist tähendust. Mägiste (1927, 74) järgi on mets- sõna, iseäranis täiendatult mitme tähenduslõpuga, pea kõigis läänemeresoome keeltes andnud kuradi mõiste ligidasi vandesõnu. Osutades muutusahelale "metshaldjas > kurat > vandesõna", toob ta näiteks lõunaeestilised mõtsaline ja mõtsik vormid. Võib oletada seega siis seda, et mõtsik kui mütoloogiline suurus on Lõuna-Eestis demoniseerunud ning kuradinimetusega on seejärel tähistatud ka teiseusulisi. Siiski on vaadeldud kirjeldustele toetudes väheusutav, et algselt oleks õlgedest valmistatud kuju viidud metsa metshaldjale või et see oleks kehastanud metshaldjat, ning sellist muutumismudelit ei saa tõeseks pidada (vt. Eisen 1995 [1919]). Metsik-sõna tähendus peab seega olema teistsugune.

Kõige huvipakkuvam ning salapärasem on Weidenhaini kirjelduses metsikuga paralleelselt mainitud maakuninga nimetus. Kraasna maarahvalt teada paralleelide alusel (vt. külä-käü kuningakane, Kallas 1903, 79-80) võiks nimetus osutada maahaldja uskumustele ning kaude ka viljakusega seotud tähendusvaldkonnale. See seos jääb vaid kinnitamata oletuseks ning on võimalik, et selline nimekasutus oli juhuslik, naljatlev või metafoorne. Siinkirjutaja arvates on siiski riskantne metsiku tegemist tõlgendada kui viljakushaldja kultust ja väita, et metsik oli "õlgedest valmistatud nukukujuline sigivushaldjas" (EE 1935, vg. 1196), "viljakushaldjas" või et "haldjat kehastas õlgedest valmistatud kuju" (vt. Oinas 1992, Troska 1995). Uurijatele on sellisteks arutlusteks alust andnud ka varastes kirjeldustes mainitud metsiku sootunnuste esiletoomine (samuti aastati vahelduv kuju riietamine naiste ja meeste rõivastesse), kuid paralleelide tõmbamine suure sugutiga viljakusjumaluste, androgüünsete või sugu vahetavate vaimolenditega pole siinpuhul küllaldaselt õigustatud (vt. Paulson 1997 [1966], 91-92).¹² Tegelikult ei ilmne kirjeldustest (Holzmayeri hiline teade välja arvatud), et metsiku tegemise puhul oleks üleüldse tegemist õlgedest kuju kultusliku austamisega. Sõnaga, õlgedest valmistatud kuju pidamine haldja- või jumalakujuks ei leia alliktekstides küllaldaselt kinnitust, niisamuti nagu toimingu tõlgendamine primaarse viljakuskultusena. Oluline näib olevat just toimingu maagiline moment - ühes valmistatud õlgkujuga viiakse oma maalt välja kõik vaenulikud jõud, mis võiksid uuel aastal vilja- ja karjaõnne takistada (vt. Laugaste 1963, 62, Valk 1986, 73). Seega võiks metsik-sõna ka selles ühenduses tähistada midagi vaenulikku ja ebapuhast, millest oli vaja vabaneda.

Lääne-Eestis tuntud kombele on rohkesti analooge germaani ja slaavi rahvaste pärimuses kevade algust tähistavate pühade (vastlapäeva, paastuaja tähtpäevade) kombestikus (vt. nt. Waronen 1898, 265, Frazer 1983 [1923], 286-295, Haavio 1932, 41-42, Propp 1963, 68-99, Kalendarnõje 1977, 94, 98-99, 144, 194-195, 180, 205, 207, 228-230, 340-342, Dömötör 1989, 29, ka Västrik 1993). Inimesena riietatud õlgkuju või nuku valmistamist, selle protsessiooni korras asulast väljakandmist, millele on järgnenud kuju uputamine, põletamine, matmine või tükkideks rebimine, on tõlgendatud millegi halva, ohtliku ja kahjuliku (nt. surma, haiguste, nõidade, talve) väljaajamisena kogukonna territooriumilt. Vanim teadaolev kirjeldus kombe kohta keskaegsest Euroopast pärineb 1366. aastast, mil Prahas keelatakse sinoidi otsusega vaimulikel osalemine "surma" (mors) väljakandmise protsessioonil (Kalendarnõje 1977, 342), kuid sellise toimingu "juured" on kindlasti ajas kaugemal - osutada võib analoogiale nn. patuoina fenomeniga.¹³ On igati ootuspärane, et ka rootsi ajal Lääne-Eestis tuntud komme on ennekõike seotud nimetatud üle-euroopalise pärimusega. Kuigi Eestis pole teateid kuju tseremoniaalse hävitamise (põletamise, uputamise, tükkideks rebimise) kohta, võiks olla kuju asetamine puu otsa eesti pärimusele iseloomulik erivorm.

Metsiku tegemine on olnud seega tseremoniaalne toiming, mis 17.-18. sajandil, ning suure tõenäosusega ka hiljem, on ette võetud (noorte) ühistel kooskäimistel kokkulepitud majapidamises (mängutubades) laupäeva õhtuti ajavahemikus mihklipäevast vastlapäevani. Kirjeldustes on enamat tähelepanu pööratud õlgedest kuju kogukonna piiridest välja kandmisele mängutubade perioodi lõppedes aastavahetuspühadel või vastlapäeval ning seda on tõlgendatud kui õnnetuste eemale kandmist oma maalt. Toimingule omistatud tähendustes domineerib üldise õnne (vilja-, karja-, kalaõnne) ja edenemise taotlemine, mis on ebaõnne eemaldamisega otseselt seotud. Kuju nimetamine metsikuks jääb mõneti mõistetamatuks - tähenduslik seos näib esmalt olevat sõnal "mittekultuurse" ja "ebapuhtaga". Metsiku tegemise kohta on andmeid vaid Lääne-Eestist ning komme on analoogsete üle-euroopalise levikuga tõrjemaagiliste toimingute eesti erikuju.

Eesti rahvaluulekogudes on kirjeldusi veel mitme teise metsiku tegemisele sarnase kombe kohta, mis kuuluvad eespool nimetatud tähtpäevade, jõulude-aastavahetuse ning vastlapäeva-tuhkapäeva kombestikku. Ühisjooneks nende kommete puhul on kuju valmistamine õlgedest ning selle rohkem või vähem tseremoniaalne kandmine oma (küla, talu, pere) maalt välja, samuti kujule omistatud pejoratiiv-negatiivne tähendus.

3.

Otseseks jätkuks metsiku tegemisele võib pidada 19. sajandi lõpus ja 20. sajandi alguses tuntud kadaajamise (ka kaja-, kaeaajamine) kommet vastlapäeval Hanila, Karuse, Kirbla ja Mihkli kihelkondades (vt. kaart 2). ERA kalendrikartoteegis on kombe kohta 15 teadet: esimesed 19. sajandi lõpust, viimased 1970. aastatest (enamik tekstidest on avaldatud Laakmann, Anderson 1934, 26-31 ja Lätt 1970, 121-122). Näit.

Vastlapäeval tehti mingisugune õlgedest ja vana riide närudest "kada", s.o. inimese kuju pandi ora otsa, mis oli kellelgi seljas, ja teised läksid lauldes ja keppidega pekstes järele. Kada aeti teise saksa maa pääle ja jääti sinna. Lauldi selle juures:

(Oli pikk laul, kuid nüüd ununenud, samuti nagu kadakultust veel vanad ini-mesed vaevalt mäletavad.) Puantsest aeti kada Järisele või Pihamale (Karuse 1924).

Kaart 2. Kadaajamine. (vrd. Lätt 1970, 123).

Kirjeldatud on kada ka kui õlgedest ja vana riide närudest inimese kuju, vanad püksid põhku täis (Karuse 1929a, d) või puu, kaltsakad ümber (Hanila 1936).¹⁴ Teiste teadete järgi pole kada olnud alati inimesesarnane, vaid mingi ebamäärase kujuga moodustis või pall: üks tomp nartsudest, karvadest ja prügist (Karuse 1889a), vanad kaltsud, taku nuustid jne., palliks kokku pandud (Karuse 1889b), naiste seeliku sisse pandud kõiksugu kaltsud (Hanila 1890), kas külmetanud hobuse sita muna ehk midagi selle sarnast (Mihkli 1894), vana aluse sees hobuse mustus (Kirbla 1936b) või kaltsupundar korvi sees (Hanila 1968).

Kada on seljas kantud, kuju kaigastega torkides, või maad pidi kaigaste ja jalgadega togides veeretatud. Sarnaselt metsiku tegemisele on toimingut saatnud laulud, milles mainitakse konkreetseid kohti, kuhu kada on aetud, ning rõhutatakse kada ajamist kaugele. Kuigi laulutekstides nimetatakse, et kada viiakse võõrastesse eluhoonetesse, kombekirjeldustes seda seika välja ei tooda. Varasemateski teadetes rõhutatakse kuju kandmist just võõrale maale (põllule) ning sinna jätmist: kada sai keppidega ja orkidega möeda lund üle valla piiri aetud; sinna said orgid püsti pandud ja kada otsa. Sai kada säält leitud, siis võera valla mehed viisid ta sinna tagasi, kust ta toodud oli. (Karuse 1889b). 15-st teatest 9-s mainitakse kada viimist teise (kolmanda, võõra) saksa maa peale - fraas, mis esineb ka Weidenhaini (Hanila 1709) kirjelduses metsiku viimise kohta (vt. eespool).¹⁵

19. sajandist pärit kirjelduste järgi on kadaajamine osavõtjate jaoks tõsine toiming. Kui võõraid ajajaid on oma maal nähtud või nendega kokku satutud, tõusnud sellest suur tüli (Karuse 1889a, Hanila 1890, Mihkli 1894). Koos on kada ajanud ühe küla rahvas: märgitakse, et seda tegid koos vanad naised, mehed, noored tüdrukud või lapsed. 1920. aastatest pärit teadetes kirjeldatakse toimingut kui lastemängu ja meelelahutust, mis osutab kombe kadumisele aktiivsest traditsioonist 19. sajandi lõpus.

Saarte murrakuis on kada-sõnal tähendus `kalts' ning paiguti (Varbla, Järva-Madise, Kodavere, Põltsamaa kihelkondades) `kera' (VMS 1980, 150). Võttes aluseks kadaajamise sarnasuse kurnimänguga, on P. Ariste arvanud kada-sõna eesti-rootsi laenude hulka: kada < eesti-rootsi katabol `kaltsupall, mida kasutatakse kurnimängus' (Päss 1931, 39, Ariste 1933, 59), kuigi ka rootsi kata etümoloogia on ebaselge (Loorits 1951, 94). Teisalt saab väita, et murdesõnade hulgas on enamusel kada-tüvega sõnadel pejoratiiv-negatiivne varjund: näit. kadal `vilets, närune', kadamus, kadaras, kadasnik, kadjakas `kaltsakas', kadron `kalts', aga ka kadu `kodukäija' jms. (VMS 1980, 150). Kada ajamine on inimeste arusaamades olnudki eelkõige millegi ebameeldiva eemale ajamine. Toimingu mõju on kirjeldatud järgmiselt:

Sarnasus metsiku tegemisega on põhjenduste osas ilmne. Kadaajamisele antud tähendustes domineerib millegi ebameeldiva - huntide (metsa viha), loomahaiguste, umbrohu jms. - peletamine. Pearõhk on karjakaitsel, kuigi vastlapäevaste taigade juures pole see valdav. Iseloomulikult vastlapäevale on osas kirjeldustes märgitud hea linakasvu taotlus, kuigi selline seletus on antud just hilisema aja teadetes.

Tähelepanuväärt on see, et vastlapäeva kombestikus on teisigi väljaajamisi: näit. Muhus kombeks olnud sigade põllule ajamine, mispuhul lapsed ümmargusi puukettaid keppidega põllule veeretasid, et sead sui kenaste põllal seisaksid. Lõuna-Mulgimaal on olnud sellel päeval tuntud vastla kottiajamine, toiming, mis mõeldud teadmatute narrimiseks ning oli samas kujutu "vastla" lakast välja ajamine (näiteid ja seletusi vt. Lätt 1970, 113-114, 122-124, 131, 133).

Foto 1. Õlenukk, Mihkli. ERM, A 348: 5. Suurus 1/5. (Eisen 1931a, 74).

Riietatud õlekujude tegemine on tavaks olnud ka jõulude ja aastavahetuse aegu - ajavahemikus alates toomapäevast (21. XII) kuni kolmekuningapäevani (6. I). Sellel ajajärgul on õlgedele pööratud suuremat tähelepanu ning õlgedest on valmistatud kaunistusi, mütse, looma- ja inimkujusid, millega on ette võetud nii rituaalseid kui mängulisi toiminguid (vt. Eisen 1931a, Hiiemäe 1995, 13, 49-58). Järgnevalt võetakse vaatluse alla just need teated, milles on mainitud kuju riietamist, kuhugi kohta kandmist ning/või selle toimingu mõtestatust. Kokku on autori käsutuses üle 65 teate, varasemad M. J. Eiseni kogust 20. sajandi algusest, viimased 1990. aastate ekspeditsioonidelt Pilistvere (1993) ja Kullamaa (1997) kihelkondadesse (väike osa teadetest avaldatud Hiiemäe 1995, 13, 20-21, 133-136; vt. kaart 3).

Kaart 3. Õlgkujude valmistamine jõulude ja aastavahetuse ajal (Tahma-Toomas, nääripoiss jt.).

Õlgedest kuju on paikkonniti erinevalt nimetatud. Kõige sagedamini esinevad nimetused Tahma-Toomas, nääritont ja nääripoiss (Harjumaa, Läänemaa, Saaremaa), kuid kasutatud on ka nimetusi jõulutaat, jõuluvana (Juuru), Jõulu-Toomas, näärijäär (Kullamaa), näärimees (Põltsamaa, Kullamaa), näärinokk (Juuru, Hageri), näärinäkk (Ambla, Türi, Tõstamaa), näärisokk (Juuru, Kuusalu), nääritaat (Juuru, Äksi, Vändra), tahmatont (Pilistvere, Kullamaa), uueaastapoiss (Kullamaa) või on öeldud, et tehti jõmmid (Pärnu-Jaagupi), kujud (Karja, Pilistvere), titt (Tõstamaa, Vändra), nukk (Pilistvere), kaltsunukk (Kihnu), õle(st)mees (Juuru, Kullamaa, Äksi) vms. Kohati on ühes ja samas teates kuju nimetatud mitut moodi või öeldud, et erinevad nimetused on korraga kasutusel.

Kõige enam teateid aastavahetuseaegse kujutegemise kohta on Juuru kihelkonnast (66-st 23). 1929. aastal kõneldi Tahma-Tooma tegemisest järgmiselt:
Õlgedest ja vanadest riietest tehakse mehe kuju - Tahma-Toomas - ja viiakse see uueaasta öösel küla õue. Mehel on kiri taskus: minu nimi on Tahma-Toomas. Keegi ei taha teda hommikuks oma õue jätta, vaid viib edasi naabri õue. Kiuste pärast tehakse ja viiakse. Ühed naabrimehed läinud riidu, loopinud meest üleaia üksteise õuedesse, nii et nirud olnud taga. Kelle tallu Tahma-Toomas viimaks jääb, selle tööd on uuel aastal lohakil ja mustus valitseb majas. Minu lapsepõlves seda ei tehtud. Nooremad inimesed hakkasid tegema. Tahma-Toomas või nääritaat või jõuluvana (Juuru 1929c).

Võrreldes naaberkihelkondadega on komme Juuru kandis kauem elujõuline olnud: taig on olnud Orgusel ja Härkülas kasutusel veel 1987. aastal (Juuru 1987e, g).¹⁶ Samuti on pealesõja-aegsest kujutegemisest andmeid Vändra (1988a) ja Pilistvere (1993c) kihelkondadest.

Teine ala, kus kujutegemisest üles kirjutatud rohkem teateid ning tava kauem püsinud, on Kullamaa kihelkond Läänemaal. Näit. Õlgedest tehti va harkjalg valmis, see pidi suur tahmatont olema. Ja siis viidi teise pere ukse taha, et kui pererahvas tõusis ommigu vara ja leidis sealt selle, siis sellel perel pidi laiskust ja seokest asja majas olema. Õlepoiss: keerati lihtsalt õlenuustikas, siis tehti kuidagi need käed ka senna otsa, jalad ka senna keerutati alla ja üks nuustikas pähe ka ja oligi valmis. Seda tehti veel 38.-39. aastal, veel 1940. aastate ringis. Kas teda kaugemal külas ka tehti, aga Mätiku Liisa tegi Jõesoo sauna ette. Jõesoo saunas olid jälle kähku kärmed, viisid ära Hiiele selle. Tahmatont rändas siis. Aga see oli 40. aastateni, pärast sõda enam ei mäleta (Kullamaa 1990c).

Kuju on tehtud õlgedest ja vanadest riietest. Valmistatud on inimesekuju nagu hernehirmutis (Vändra 1935): pandud ristpuu ümber õled, inimese moodi, vana rehemüts pähe (Kullamaa 1937), tehtud vanadest reheriietest, teivas käteks (Juuru 1929f). Kuju on ka põhust põimitud (keeratud), kolm jalga all, et püsti seisaks (Kullamaa 1990b, valdav Lääne-Eestis). Kõige enam on teateid (rehe)riiete täistoppimise kohta: näit. püksid ja pluus topiti õlgi täis, pähe pandi vana kaabu (Äksi 1961c), põhud koti sisse ja meeste püksid jalga, mõnes kohas oli karbus peas ja mõnes kohas rätik peas, ükskõik kas meheks või naiseks tehti, niiseke tume kott peaks, söega silmad pähe, silmad ja nina - suur nipsakas - vatti topiti sinna (Pilistvere 1993a) või vanad püksid ja jakk põhku täis, ühendatakse kaigastega, nii et püsti seisab (Hageri 1936).

Osa teateid rõhutab seda, et kuju on tahmane: võetud ahjuluud, üks vana ree peris ja üks nõe ja tolmuga kokku tehtud kaltsukott (Võnnu 1896), tont on ka väliselt söe ja tuhaga kokku määritud (Kose 1936), samuti võib olla õlest nääripoisil piip suus või mõni muu hinnaline asi poisi sisse ära peidetud, mis toodule kingiks langeb (Märjamaa 1929). Teadetes pole üldiselt kuju soole tähelepanu pööratud. Paari teate järgi on Tahma-Toomal pandud porgand tilliks ja naerid kuludeks (Juuru 1934). Samuti on uuemal ajal kujuga ühes toodud kiri, milles asja kohta seletav kommentaar, näit. mina olen Tahma-Toomas (Juuru 1929d), Kratt (Pilistvere 1993a) vms.¹⁷

Foto 2. Tuhapoiss Karksist. Foto E. Selleke. ERA Fotokogu nr. 1297.

Enamiku teadete järgi on kuju toimetatud salaja mõne muu majapidamise lähedusse: öeldud, et viiakse teise talu (mehe, naabri, n-i) ukse taha (ette), akna alla, teise peresse (talusse), küla (naabri) õue vms. Tähtis ei näi olevat kuju omalt ära kandmine, vaid tähelepanu pööratakse kuju nimme teise pererahva silma alla viimisele. Kuju viimise adressaat võib olla täpsemalt määratletud: tehakse nääripoisse, mida tüdrukutele ukse taha viiakse (Märjamaa 1923, ka Kose 1936, Kullamaa 1990a, Pilistvere 1993b). Osati on toimingut kirjeldatud kui poiste ja tüdrukute omavahelist "arveteklaarimist": peamiselt viisid poisid kuju tüdrukutele, mõnikord ka vastupidi (Juuru 1987a, Kullamaa 1990a, Pilistvere 1993b). Samuti on "märgistatud" ja naeruvääristatud nii sotsiaalseid anomaaliaid - näit. vanapoisse-tüdrukuid (Vändra 1988a), vanainimesi ja õelaid (Kullamaa 1990c).

Kuju pole tahetud omale jätta, ta kantakse mujale edasi ning räägitakse sellest kui perest perre viimisest. Teadetes pole täpselt kirjeldatud, mida seal peres, kuhu kuju viimaks jäänud, temaga peale on hakatud. On öeldud, et kuju rändas terve valla läbi, kuni ta viimaks põletati (Vändra 1935) või keegi ta ära viskas (Juuru 1987a). Kullamaalt on teada, et kuju on pekstud ja öeldud selle juures: kasi, et sa meie poiste jõulusid ära ei vii! (Kullamaa 1937, ka 1990a). Võnnust on teade, et toimingu käigus Tahma-Toomas sai ühte selle tarvis kaevatud auku pandud (Võnnu 1896).

Toimingu sant tähendus on üldtuntud ning teo tulemus kõigile teadasaamiseks mõeldud. On märgitud, et seda tegid need, kel oli kombeks näärilauba öösi naabritele kurja teha (Türi 1966), või et tehti kiuste pärast (Juuru 1929d), rohkem halva soovimiseks ja nalja pärast (Kullamaa 1960). Kuju saamine on olnud sedavõrd tähenduslik, et tihti kõneldakse öösi valvel olemisest, et kuju mitte mingil tingimusel hommikuks omale ei jääks. On teateid selle kohta, et kui Tahma-Tooma viija saadi teolt kätte, siis ta silmad tehti tahmaseks, puu topiti kuuevarukaist läbi ja saadeti sedasi koju (Juuru 1929a, Jüri 1929).

Teadetes pole rõhutatud halva omalt ära viimist ega välja ajamist, vaid kõneldakse tagajärgedest, mis kaasnevad juhul, kui kuju edasi ei viida ning omale jäetakse. Järgnevalt on esitatud need osised teadetest, milles on kuju, toimingu mõtet või kuju omalejätmisega kaasnevat olukorda lahti seletatud:

Viimasena mainitud lõikudes (E) on kujusaamisele antud ka parem hinnang, kuid need "peapeale pööratud" põhjendused esinevad paralleelselt tavapärastega: Juuru teate järgi on toodud korraga nii halva kui ka hea tähendusega kuju (Juuru 1929g), teise teate järgi tunnukse kuju tähendus sõltuvat sellest, kellele kuju kantakse (Märjamaa 1929), ning kuju tähenduse on võinud määrata see, kas ta leitakse enne hommikut või ei (Kullamaa 1960). Kahetine suhtumine võis olla tingitud ka sellest, et toimingut tõlgendasid küla põliselanikud ja sisserändajad erinevalt (Kullamaa 1997).

Kuigi seletuste sõnastus erineb suuresti, mahuvad nimetatud põhjendused ühe tähenduspiirkonna raamesse: kuju omale jätmine on taunitav, sellest tuleb hoiduda, ning seega kaasneb kujuga midagi ebameeldivat. Loogiliselt arutades on mustus laiskusest ja lohakusest tingitud. Kasvõi ühest kolmest mainitud põh jusest piisab vanatüdrukuks või -poisiks jäämise tarvis. Üksijäämine on aga õnnetus niisamuti nagu soovimatu lapse saamine jne. jne.

Kuna tegu on aastavahetuse aja taiaga, puudutavad arvatud tagajärjed tervet järgnevat aastat. Mõnede varasemate teadete järgi on Tahma-Toomas tehtud ja teda ringi vedama hakatud toomapäeval või jõululaupäeval (vt. Hiiemäe 1995, 13, 133-136). Enamasti on olnud kujutegemise ja ringikandmise ajaks vana-aastaõhtu ja -öö. Igal juhul pannakse tähele seda, kuhu kuju jääb uue aasta esimese päeva ehk nääripäeva hommikuks. Kehtib arusaam: "kuidas sellel päeval, nii ka kogu aasta".

Võib näha toimingu seost teiste aastavahetuspühade kommetega. 19. sajandi lõpu eesti rahvatraditsioonis on toomapäev jõulude-eelne koristuspäev ning Tahma-Tooma (ka Musta-, Tolmu- ja Nõgi-Tooma välja ajamine või välja viimine tähendas reheahju- ja korstnapühkimist, suurpuhastust või suuremat kraamimist (ERA kalendrikartoteegis teateid 19. sajandi lõpust kuni 20. alguseni üle kogu Eesti, eriti Viljandimaalt ja Tartumaalt; Hiiemäe 1995, 12-13, 32-34). Saartel on jõulude ajal tuppa toodud lõikuse ajast alles hoitud vihk (põllupõrsas, kollivihk, tulupoiss, rehepapp), millele on tseremoniaalselt pakutud jõulusööke ja jooke (Ränk 1949, 194). Samuti on õlgedest kujusid valmistatud kui ilustusi ning kasutatud kingsepamängus (vt. Eisen 1931a, 78; 1931b, 12-26, Hiiemäe 1995, 56).

Foto 3. Tuhkapoiss Karksist. Foto R. Hansen, 1966. RKM Fotokogu nr. 4986.

Lõuna-Mulgimaal on õlgedest ja kaltsust nukkude valmistamine ning küla mööda ringi kandmine kuulunud tuhkapäeva kombestikku. Kuju on nimetatud tuhkapoisiks (ka tuhapoiss, tuhkapuss, tuhamees, tuh(k)atüdruk, tuhkapreili, tuhakott vms.). ERA-s on kombe kohta üle 90 teate, millest varasemad on 1920. aastatest ning suur enamus (2/3) kirjeldustest on talletatud 1960-ndail (peamiselt Karksi, Helme, Paistu, Halliste ja Tarvastu, üksikteated ka Viljandi, Saarde ja Maarja-Magdaleena kihelkondadest; osa teadetest publitseeritud Lätt 1970, 142-143, vt. kaart 4). Komme on tuntud olnud kindlasti juba 19. sajandi lõpul ning elujõus veel 1930-ndate keskel. Arhiivi andmeil on tuhkapoissi tehtud veel 1957. aastal, mil viidi tuhkapuss - sedel kaelas "Olen laisk ja otsin tööd" - kolhoosi kontorisse (Helme 1962c). Tõenäoliselt on tava püsinud veel kauem. Enamjaolt ongi kombest kõneldud endi elamuste ja kogemuste põhjal. Näit.
Tuhkapäeval tetti tuhapoissi: õlgist rist, panti pää otsa, tuhakotike kaala. Suurempe teive suurempit, poisi teive poisse ja viisive tüdrukile, tüdruku teive jälle poistele tüdrukit. Ütskõrd olli tuhapoiss kõrgele katusele pant ja keski es saa kätte tät. Kurt sääl siss kavva aiga. Vahel oli kiri ka manu pant: see om su ruut ja selle piat sa võtma. Nii ollive tüdruku manu kirjuten, kui poistele viiti (Karksi 1960m).

Kaart 4. Õlest ja tuhast kujude valmistamine tuhkapäeval (tuhkapoiss, tuhkatüdruk jt.).

Kuju on tehtud sarnaselt aastavahetuseaegse kujuga: näit. õlgist tetti, rõiva aeti selga (Helme 1934a), võeti kott põhkudega kepi otsa, pandi kas tüdruku või poisi riided selga ja müts pähe (Karksi 1933). Valmistamisel määratakse kuju sugu: näit. kui meesterahvas tehakse, siis on alt kahe haruline, kui tüdrukuks tehakse, on seelikuga (Helme 1934c). Osa teadete järgi on olnud kuju lapse moodu (Tarvastu 1940). Erinevuseks on see, et kuju sisse on pandud ka tuhka, kuju peaks on tuhka täis kott või on kujule tuhakott käe külge kinnitatud: näit. tetti tuhast pää ja õlest jala (Paistu 1937), tuhapoiss tehti vanast kaltsust, topiti tuhka täis, tuhaga kott anti kätte (Saarde 1936).Tuhkapoisiks on harvadel juhtudel olnudki vaid tuhka täis kotike (Halliste 1939, Karksi 1960b).¹⁸

Mõnel juhul, kui kuju kannab konkreetset tähendust, on kujul kiri ja viinapudel kaasas (näit. Helme 1934b, Paistu 1944), samuti vits, malk, piip vms. Kiri annab teada, keda ta endast kujutab ja mida soovib: näit. et tuhkapoiss tahab minna teise tallu (Halliste 1934), otsib korterit (Helme 1936), palub öömaja ja pool voodit (Karksi 1960f), tuleb kosja (Paistu 1937) või vana Kärt Kärnapää tuli teile täämpe käümä (Karksi 1936), preili Jungermann tuleb Märdile kosja (Helme 1934b).

Toimingu läbiviijaiks on olnud 20. sajandil noored või lapsed. Kuju viiakse salaja - siis kui keegi ei näe - teise majapidamise lähedale. Tihemini on määratletud kuju adressaat: enamiku teadete põhjal on viidud sinna, kus on noori. Näit. kus teati olevat tüdrukuid või poisse naimise eas (Karksi 1933), tetti poiss ja viidi sinna, kus tüdruku ollive; tüdruk tetti ja viidi sinna, kus poisi ollive (Helme 1962a). Kuju on pandud ukse ette/taha, selle külge, visatud esikusse, eluruumidesse, söögilauale või koguni mõnele voodisse (Karksi 1960k). Toiming võib olla isegi liialdatult demonstratiivne: näit. kord oli tuhkapoiss seotud korstna külge (Karksi 1960m) ning 1933. aastal on kuju olnud Abjas turuplatsil pumba otsas (Halliste 1934).

Tuhkapoisi viimist kirjeldatakse sageli kui mõistatusmängu: peres, kuhu on kuju toodud, püütakse ära arvata, kust ta pärit, ning viiakse sinna tagasi. Nii kõneldaksegi, et tuhkapoissi võidi edasi-tagasi vedada mitu päeva, 2-3 nädalat või terve kuu, kuni keegi ta ära sokutas, hävitas või kõrvalisse kohta kandis. Kuju hävitamine pole olnud eesmärk omaette, vaid kantud siirast soovist mingil viisil kujust vabaneda. Näit. peremees ol'l ärä põleten ahjun, ol'l ebausklik (Paistu 1944), metsavaht lasi püssiga puruks (Helme 1934b), ei saanud muidu lahti, kui peidetud ühele ree peale (Helme 1934a, ka Karksi 1960g), viisin võsasse Jõksi poole (Karksi 1960j), üts võtten, panden saani, tee pääl sidunu puu otsa (Karksi 1960e).

Vanemate inimeste silmis on taig olnud nõidus (kunst), millel on halb tähendus. Kuju saamist on kardetud ning sellest on tekkinud tüli. 19 teates on põhjuse ja tagajärje seos ka rohkem või vähem selgemalt sõnastatud:

Valdavalt pööratakse tähelepanu laiskusele. See on ootuspärane, kuna laiskusest lahtisaamise taigasid on sellel ajajärgul teisigi. Tuhkapoisi tegemine ja teised taolised kombed leidsid aset aastaajal, mil rahval oli käsil ettevalmistus suviseks tööperioodiks, siit ka maagiline tööjõudluse taotlus ja laiskuse peletamine (Lätt 1970, 137). Saare- ja Hiiumaalt on kõneldud laiskuse toast välja peksmisest: kes tuhkapäeval kõige kauem üleval oli, see jäi tuhkatussiks. Tuhkatuss pidi tuba pühkima ja selle juures ise laulma: "Tuss, tuss, tuss toast välja, uus tööjõud tuppa jälle!" (Käina, vt. Lätt 1970, 140). Virkusele õhutab ka õhtune tule ülesvõtmise keeld, vastlapäeval valges magamaminemise nõue ning sajandi alguses veel paiguti tuntud kujutelmad laisknaisest, kes toob tööd (vt. näit. Lätt 1970, 118-119, 140-141, 151-152).

Osa teadete (B, D) järgi pole kuju iseenesest halb, vaid tema omalejätmise korral ollakse laisk (halb, must vms.) teiste silmis. Laste ja noorte jaoks - ning seda rõhutatakse tihti hilisemates teadetes - on toiming olnud nali: öeldakse, et tetti sedäsi löri (Paistu 1937), viguri pärast tetti (Helme 1962d), kui teine tahtis teist nöögata või pilgata, siis tehti (Halliste 1960) vms. Samas on toimingul koht noortevahelistes suhetes: viiendiku teadete järgi on teinud poisid tüdrukutele "kavalere" ning tüdrukud poistele "armsamaid" (vt. välimus). Tembutatakse ka millegi ebahariliku või taunitava rõhutamiseks: näit. kord viidi tuhapreili kahele vanapoisile (Helme 1934b), lapse moodi kuju viiti neile inimestele, kellel es ole latsi ja kaua paarin elanu või viiti tüdrukile, kellel arvati olevat laits ollu ja selle ära ävitanu. Sõs panti si kuju aia teiba otsa, et tõise inimese ka näeva (Tarvastu 1940).

Hoolimata toimingu mängulisusest on mainitud, et kui kuju tooja tabati, topiti lund perse täis, anti vatti (Helme 1934b), aeti luuavars käistest läbi, nii et ta käsi liigutada ei saanud, seoti tuhkapoiss selga ja saadeti sedasi koju (Helme 1939) või pandi sialautta kinni (Karksi 1960c). 1930-ndail on asi eksikombel kohtusse läinud: politsei saanu kätte ja meie onu käenu kohtun. Politsei es ole aru saanu, et see ol'li rahvanali (Karksi 1960l).

4.

Kuidas on kirjeldatud õlgedest ja riietest valmistatud inimsarnase kuju tegemise ja kandmise kombed omavahel seotud? Geneetiline seos on kindlasti metsiku tegemisel ning kadaajamisel, sest need kombed on olnud tuntud küll erinevatel ajajärkudel, kuid samades kihelkondades. Metsiku tegemise ning jõulude ajal (Tahma-Toomas, nääripoiss jt.) ja tuhkapäeval (tuhkapoiss jt.) kujude valmistamise ühendavad rahvakalendri tähtpäevad, mil kujutegemine ette võeti, kuigi kommete levikupiirkond on erinev. Rahvaluulekogude andmetele toetudes on viimatinimetatud kombed eesti rahvapärimuses tuntuks saanud alles 20. sajandil, seda siis kas iseeneslikult või seni selgitamata kultuurimõjutuste ajel, kuigi pärimuslik "pinnas" või "taust" sellistele uskumustele on olnud genuiinselt olemas. Võimalik on siiski, et nimetatud kombed on ka juba 19. sajandil pärimuses tuntud, kuid need ei kajastu rahvaluulekogudes.

Kõigil kirjeldatud toimingutel on ühisosa, mille alusel võib neid pidada ühe ja sama nähtuse erinevateks avaldumisvormideks, mille taga on sama või sarnane mõtlemise ja käitumise arhetüüp. Läbivaks ühisjooneks on millegi ebameeldiva eemaldamine ning tõrjumine (tõrjemaagia) inimkujulise nuku võõrale territooriumile viimise abil. Kommete erinev iseloom sõltub toimingu "sobitumisest" pärimusse, tema kandjate vaimsusest ning tava käibimise ajajärgust.

Erinevad on kuju viimise kohad: taiga on kirjeldatud kui kuju viimist metsa (metsik), võõrale maa(ala)le (metsik, kada), teise talu õuele või kambrisse (Tahma-Toomas, nääritont, tuhkapoiss jt.). Täpsemalt väljendades, on erinevad olnud kohad, kuhu toiming on suunatud. Varasemate teadete puhul on suunatus olnud neutraalne, oma kogukonna maalt eemale, selle piiridest välja, hiljem erapoolikult just nimme teise kogukonna maale. Aja jooksul on täpsustunud objekt, millele/kellele on konkreetne taig suunatud: algul on tegemist alaga, mis väljaspool koduringi (mets, karjamaa, võsa), siis võõra kihelkonna, teise küla territooriumi või teise talu/pere õuega, ning viimaks konkreetsete isikutega, kellele on nukk määratud.

Võib arutada nii, et kunagi hajaasustuse ajajärgul on tähendanud oma küla piiridest välja minemine metsa sattumist. Kuna metsa oli rohkesti ja kõikjal, siis asus ta puhveralana eri kogukondade vahel. Asustuse tihenedes, haldussüsteemi välja kujunedes (talu- ja mõisapiiride põlistudes) ja talupoja maailmapildi teisenedes, hakkas oma territooriumilt väljumine tähendama otsemaid võõra kogukonna maale sisenemist. Üldine, lihtsalt lahti saamine asendus siis täpsemalt suunatud, teise küla või pere maale viimisega. Omavaheliste vastuolude süvenedes võis sellest ajapikku kujuneda kujude demonstratiivne naabri perre viimine ning kindlatele isikutele sokutamine.

Vahe suunatuses on tingitud ka sellest, et varemalt on toiming olnud kogu küla ühine tseremoniaalne riitus, hilisemal ajal peamiselt pere ringis salaja ettevõetud taig. Arhailisemaks võib pidada siinpuhul kollektiivset toimingut, mis kristlikust vaatepunktist taunitavana ning ametivõimude ebasoosingu ajel avalikust privaatsesse sfääri on taandunud.¹⁹ Uskumusliku tausta teisenedes on säilinud toimingu salajas hoidmine, kuid esile tõuseb tagajärje võimalikult lai demonstreerimine.

Erinev on olnud toimingusse suhtumine. Algselt tõsised ettevõtmised on taandunud laste ja noorte repertuaari ning esile on tõusnud meelelahutuslik funktsioon. Huvitav on seegi, et kuigi hilisema aja teadete järgi pole kujuviijad mitte täiskasvanud, vaid lapsed, on nendelgi juhtudel tuntud toimingu "tõsist" tähendust, mis eksisteerib "uute" tähendustega paralleelselt.

Võib arutada nii, et toimingut on nähtud taiana, mille kaudu vabaneda ebameeldivast ja halvast - kõik eespool loetletud tähendused mahuvad selle tähendusvälja alla. Varasemate teadete põhjal on olnud peamine kujust lahti saamine. Hiljem tuleb juurde arusaam, et ebameeldiv tuleb üha täpsemalt lokaliseerida. Samuti on komme seotud piiratud õnne või jõukuse kontseptsiooniga: omale saab õnne vaid teiste arvel. Kui usutakse, et toimingu käigus omalt halb ära aetakse, siis järelikult usutakse, et kuju omale jätmine tähendab halva omale saamist. Algul arvatakse kuju sisaldavat ebameeldivat - soovimatu ning sobimatu on temaga igasugune kokkupuude. Paralleelselt võib käibida arusaam, et kuju saamine on halb enne ning järgneda võib midagi õnnetut ning ebameeldivat. Kui kujus sisalduva halva arusaam pole enam ajakohane, säilib kuju tähendus sümbolina. Halb pole mitte kuju ise (või ta on seda kaude), vaid see avaldub teiste pilkes. Ebasoosingusse teiste silmis satutakse siis, kui kuju omale jäetakse ning muud ka seda tähele panevad. Ollakse laisad, räpased, mustad jms. muude arvates ning kujusaamine on n-ö. häbiplekk. Sellisel juhul on tähtis toimingu tagajärje nähtavus, toomise demonstratiivne rõhutamine. Siit pole kaugel arusaam, mille järgi ei viida kuju igaühele, vaid neile, kelle käitumises on midagi ebaharilikku ning tavatut. Nii pööratakse tähelepanu anomaalsele, millelegi keelatule ja taunitule selle erinevust tavapärasest naeruvääristades.
Kuju on valmistatud enamjaolt inimesetaoline, s.t. inimese mõõtu ja riietes. Kasutatud on materjale, mis on olnud käepärast ning mille valikut on mõjutanud vastaval tähtpäeval domineeriv: jõulude eelsel ajal reheriided, jõulude aegu põhud; vastla- ja tuhkapäeval prügi, sõnnik, tuhk jms. Analoogselt on ka toimingu mõtestatus seotud vastava tähtpäeva muude uskumuste ning kommetega.
1991/1997

Arhiiviviited

Audru 1680 = Laakmann, Anderson 1934, 12;
Hageri 1936: ERA II 91, 701/2 (6) - Pahula algkool;
Halliste 1930: KKI, WS; 1934: ERA II 78, 526 (6) - R. Viidalepp; 1939: ERA II 214, 560 (5) - A. Karu; 1940: ERA II 285, 269 (47) - S. Lätt; 1960: RKM II 104, 122/3 (19) - E. Liiv;
Hanila 1678: Th. Hiärne = Laakmann, Anderson 1934, 11-12; 1709: E. Ch. Weidenhain = Laakmann, Anderson 13-14; 1890: H II 17, 771 (8) - M. Ostrow; 1896: E 25286/7 (4) - A. Reimann; 1936: ERA II 195, 456/7
(11) - R. Viidalepp = Lätt 1970, 121; 1968: RKM II 253, 50/1 (7) - L. Briedis = Lätt 1970, 121-122;
Helme 1934a: ERA II 78, 104 (28) - R. Viidebaum; b: ERA II 78, 139 (18) - R. Viidebaum; c: ERA II 78, 143/4 (1) - R. Viidebaum; 1939: ERA II 180, 176/7 (34) - H. Martin; 1936: KKI, WS; 1962a: RKM II 142, 261/2 (11) - E. Tampere; b: RKM II 144, 226/7 (9) - S. Lätt; c: RKM II 145, 490 (5) - O. Jõgever; d: RKM II 145, 502/3 (21) - O. Jõgever;
Juuru: 1929a: ERA II 19, 564/5 (1) - R. Põldmäe = Hiiemäe 1995, 20-21; b: ERA II 19, 565/6 (2) - R. Põldmäe; c: ERA II 19, 566 (3) - R. Põldmäe; d: ERA II 19, 567/8 (4) - R. Põldmäe; g: ERA II 19, 569/70 (8) - R. Põldmäe; 1928-1930: KKI, WS; 1934: KKI, WS; 1987a: RKM II 401, 424/6 (16) - M. Hiiemäe; b: RKM II 401, 449 (6) - M. Hiiemäe; c: RKM II 401, 501 (1) - M. Hiiemäe; d: RKM II 402, 179/80 (19) - A. Korb; e: RKM II 402, 242 (8) - A. Korb; f: RKM II 402, 284 (17) - A. Korb; g: RKM II 402, 304 (9) - A. Korb; h: RKM II 402, 301 (29) - A. Korb; i: RKM II 403, 235 (13) - A. Korb;
Jüri 1929: ERA II 20, 358/9 (8) - R. Põldmäe;
Kaarma 1867: Holzmayer III 8, 4 (28); 1872a, b, c: Holzmayer 1872, 10-11 = Laakmann, Anderson 1934, 16-17; 1931: ERA II 34, 147 (48) - O. Loorits;
Karja 1926: E 58390 - G. Ränk = Laakmann, Anderson 1934, 17; 1930: ERA II 23, 717/ 719 - G. Ränk = Laakmann, Anderson 1934, 18; 1932: ERA I 4, 305 (13) - O. Grepp;
Karksi 1933: E 82569a (13) - Vändra majandusgümnaasium; 1934: ERA II 78, 537 (6) - R. Viidalepp; 1935a: ERA II 88, 54 (76) < Kadrina - M. Saks; 1935b: ERA II 96, 208 (30) - M. Sarv; 1936: KKI, WS; 1960a: RKM II 87, 436/7 (29) - E. Tampere; b: RKM II 87, 475/6 (7) - E. Tampere; c: RKM II 94, 134 (16) - S. Lätt; d: RKM II 94, 140/1 (8) - S. Lätt; e: RKM II 94, 243/4 (17) - S. Lätt; f: RKM II 94, 362 (11) - O. Jõgever; g: RKM II 94, 474/5 (9) - O. Jõgever; h: RKM II 94, 502 (7) - O. Jõgever; i: RKM II 94, 530 (4) - O. Jõgever; j: RKM II 94, 522 (9) - O. Jõgever; k: RKM II 95, 185 (15) - L. Briedis; l: RKM II 96, 92 (5) - V. Jürken; m: RKM II 96, 115 (30) - V. Jürken;
Karuse 1693: H. M. Philipp = Laakmann, Anderson 1934, 12; 1889a: H II 2, 196 (304) < Kse - M. Ostrow, O. Kallas = Laakmann, Anderson 1934, 26-27; b: H II 2, 369 (494) - M. Ostrow, O. Kallas = Laakmann, Anderson 1934, 27-28; 1924: E, StK 23, 91 (8) - A. Tiitsmaa = Laakmann, Anderson 1934, 28-29, Lätt 1970, 122; 1929a: ERA II 16, 179 (14) - H. Tampere = Laakmann, Anderson 1934, 29; b: ERA II 16, 184 (6) - H. Tampere = Laakmann, Anderson 1934, 29-30, Lätt 1970, 121; c: ERA II 16, 250 (11) - H. Tampere = Laakmann, Anderson 1934, 30; d: ERA II 16, 257 (1) - H. Tampere = Laakmann, Anderson 1934, 30-31; 1968: RKM II 254, 32 (14a) - E. Liiv;
Kirbla 1936a: ERA II 195, 327 (7) - R. Viidalepp; b: ERA II 195, 369 (24) - R. Viidalepp;
Koeru 1938: ERA II 183, 597 (25) - L. Priks;
Kose 1936: ERA II 121, 554 (1) - G. Sommer;
Kullamaa 1937a: ERA II 137, 157/8 (9) - V. Eenveer = Hiiemäe 1995, 13; b: ERA II 137, 275/7 (1) - V. Eenveer; 1960: RKM II 101, 125/6 (14c) - J. Nurme; 1990a: EKRK I 90, 196 (6) - T. Roll; b: EKRK I 90, 214/5 (17-18) - T. Roll; c: EKRK I 90, 219/20 (9) - T. Roll; d: EKRK I 90, 221/3 (1) - T. Roll; 1997: EFA - M. Sarv < Linda Laanemäe;
Maarja-Magdaleena 1983: RKM II 368, 281 (30) - T. Tammo;
Mihkli 1694: H. Göseken = Laakmann, Anderson 1934, 13; 1894: H III 18, 798 (2) - A. Kappok = Laakmann, Anderson 1934, 31;
Mustjala 1939: ERA II 255, 234 (1) - K. Lepp = Lätt 1970, 121, Tampere 1985, 87;
Märjamaa 1923: E 53585 (33) < Haapsalu - V. Lao; 1929: E 64218 (1) < Haapsalu - V. Lao;
Nõo 1961: RKM I 4, 157 (5) - A. Jõesild;
Otepää 1982: RKM II 361, 206 (4) - M. Raju = Hiiemäe 1995, 135;
Paide 1929: ERA II 14, 23 (33) - R. Viidalepp;
Paistu 1926: E 57217 (8) - I. Kurrik; 1930: E 73103/4 - O. Tanilas; 1937: ERA II 142, 438 (4) - S. Kutti; 1944: RKM II 1, 181/3 (23) - S. Lätt; 1946: RKM II 13, 133 (95) - A. Pikamäe;
Pilistvere 1993a: RKM II 457, 369/70 (8) - M. Hiiemäe; b: RKM II 456, 105/6 (8) - M.-A. Remmel; c: RKM II 456 - M.-A. Remmel;
Pärnu 1680: J. G. Gerlach = Laakmann, Anderson 1934, 3-6;
Pöide 1947: RKM II 4, 129 (6) - H. Aste = Hiiemäe 1995, 20;
Püha 1974: KKI, KS;
Saarde 1936: ERA II 124, 285 (6) - L. Takk;
Simuna 1960: RKM II 136, 15 (1) - N. Viirmann; RKM II 331, 173 (27) - A. Korb;
Tarvastu 1940: ERA II 270, 253 (15) - J. Veskemäe;
Tõstamaa 1964a: RKM II 175, 438 (21) - M. Proodel; b: RKM II 177, 118 (8) - E. Tampere;
Türi 1966: KKI 39, 652 (5);
Võnnu 1896: E 23570/1 (24) - P. Rootslane;
Vändra 1854: Kreutzwald 1854, 81 = Laakmann, Anderson 1934, 15-16; 1935: ERA II 82, 429 (1) - Vändra majandusgümnaasium; 1988a: RKM II 405, 580/1 (16) - S. Karro; b: RKM II 405, 581 (18) - S. Karro;
Äksi 1961a: RKM I 4, 507 (5) - T. Aruoja; b: RKM I 4, 514 (6) - U. Seppius; c: RKM I 4, 551 (2) - T. Lindeman.

Kirjandus

Ariste, P. 1933. Eesti-rootsi laensõnad eesti keeles. Acta et Commentationes Universitatis Tartuensis (Dorpatensis), B XXIX (3), Tartu.
Dömötör, D. 1989. Ungarische Volksbräuche. Corvina.
EE 1935 = Eesti entsüklopeedia V. Tallinn.
Eisen, M. J. 1911. Metsik. Eesti Kirjandus, 259-264.
Eisen, M. J. 1916. Metsik. Eesti Kirjandus, 439-441.
Eisen, M. J. 1931a. Jõuluõled. Eesti Rahva Muuseumi aastaraamat VI. Tartu, 67-80.
Eisen, M. J. 1931b. Meie jõulud. Tartu.
Eisen, M. J. 1995 [1919]. Eesti mütoloogia. Tallinn.
EKS 1994 = Eesti kirjakeele seletussõnaraamat III. Tallinn.
Frazer, J. G. 1983 [1923]. Zolotaja vetv. Moskva
Haavio, M. 1932. Lohikäärme ja neito. Vertaileva runotutkimus. Suomi 5, 14. Helsinki, 1-96.
Hagu, P. 1975. Setu viljakusjumal Peko. Keel ja Kirjandus 3, 166-173.
Hiiemäe, M. 1987. Rahvakalendri talvepühad. Looming 12, 1678-1687.
Hiiemäe, M. (koost.) 1995. Eesti rahvakalender VII. Tallinn.
Holzmayer, J. P. 1872. Osiliana. Erinnerungen aus dem heidnischen Göttercultus und alte Gebräuchte verchiedener Art, gesammelt unter den Insel-Esten. Verhandlungen der Gelehrte Estnische Gesellschaft 7, 2, Dorpat.
Jaago, T. 1997. Regilaulu varasemast kihist Läänemaal. Läänemaa Muuseumi Toimetised I. Haapsalu, 113-120.
Juhkam, E. 1992. Eesti rootslastest. Keel ja Kirjandus 7, 394-402.
Kahk, J. 1987. Ristiusk, teadus ja nõiaprotsessid XVII sajandil. Religiooni ja ateismi ajaloost Eestis III. Tallinn, 146-171.
Kalendarnõje 1977 = Kalendarnõje obõtai i obrjadõ zarubenoi Evropõ (konets XIX - natalo XX veka).Vessennije prazdniki. Moskva.
Kallas, O. 1903. Kraasna maarahvas. Helsinki.
Kreutzwald, F. R. 1854. Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten von Johann Wolfgang Boechler. Mit auf die Gegenwart bezüglichen Anmerkungen beleuchtet von Fr. R. Kreutzwald. St. Petersburg.
Laakmann, H., Anderson, W. 1934. Ein neues Dokument über den estnischen Metsik-Kultus aus dem Jahre 1680. Acta et Commentationes Universitatis Tartuensis (Dorpatensis), B XXXII (5), Tartu.
Laugaste, E. 1963. Eesti rahvaluuleteaduse ajalugu I. Valitud tekste ja pilte. Tallinn.
Loorits, O. 1989 [1932]. Eesti rahvausundi maailmavaade. Tallinn.
Loorits, O. 1951. Grundzüge des estnischen Volksglaubens II. Lund.
Lätt, S. (koost.) 1970. Eesti rahvakalender I. Tallinn.
Madar, M. 1987. Nõiaprotsessid Eestis XVI sajandist XIX sajandini. Religiooni ja ateismi ajaloost Eestis III. Tallinn, 124-145.
Mägiste, J. 1927. L[ääne]m[ere]s[oo]m[e]. keelte kuradinimestikust. Eesti Keel 1-3, 66-84.
Oinas, F. 1992. Viljakusest ja maagiast. Looming 5, 679-686.
Paulson, I. 1997 [1966]. Vana eesti rahvausk. Tartu.
Propp, V. 1963 Russkije agrarnõje prazdniki. Leningrad.
Päss, E. 1931. Lihaheide Eestis. Eesti Rahva Muuseumi Aastaraamat 1930 (VI). Tartu, 5-40.
Põldmäe, R. 1935. Taevakäijad. Kaleviste mailt. Õpetatud Eesti Seltsi Kirjad 3. Tartu, 123-176.
Põldmäe, R. 1965. Hernhuutlik kirjasõna XVIII sajandil ja XIX sajandi algul. Eesti kirjanduse ajalugu I. (Toim. A. Vinkel) Tallinn, 205-228.
Ränk, G. 1988. Patuoinas ja elupuu. Eesti Teadusliku Seltsi Rootsis Aastaraamat X (1985-1987). Stockholm, 93-127.
Ränk, G. 1996 [1949]. Vana-Eesti rahvas ja kultuur. Tartu.
Saareste, A. 1958. Eesti keele mõisteline sõnaraamat I. Stockholm.
Saareste, A. 1959. Eesti keele mõisteline sõnaraamat II. Stockholm.
Tampere, H. 1970. Lindude äratamine liivlaste rahvatraditsioonis. Läänemeresoomlaste rahvakultuurist. Tallinn, 193-221.
Tampere, H. 1975. Eesti rahvapillid ja rahvatantsud. Tallinn.
Tampere, H. ja E. 1985. Vana kannel V. Mustjala regilaulud. Tallinn.
Treumuth, N. 1932. Maakuningas ja mängutoad. Eesti Kirjandus, 17-19.
Troska, G. 1995. Metsik. Eesti rahvakultuuri leksikon. (Toim. A. Viires) Tallinn, 157.
Vahtre, L. 1991. Eestlase aeg. Uurimus eesti rahvapärase ajaarvamise ajaloost. Tallinn.
Valk, Ü. 1986. Ohverdamine eesti rahvausundis. Vikerkaar 6, 71-74.
Viidalepp, R. 1941. Kildsann ja muid endisaegseid külanoorte kooskäimisi. Eesti Keel ja Kirjandus 1, 47-65.
Viidalepp, R. 1983. Tüdrukute ülalistmine Kihnu saarel. Suomalaisen Ugrilaisen Seuran toimituksia 183. Helsinki, 399-407.
Västrik, E. 1993. Veel metsikust. Eksperimentaalne folkloristika. Tartu.
VMS 1980 = Väike murdesõnastik I. Tallinn.
Waronen, M. 1898. Vainajain palvelus muinaisilla suomalaisilla. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 67. Helsinki.
Wiedemann, F. J. 1876. Aus dem inneren und äusseren Leben der Ehsten. St. Petersburg.
Willigerod, J. C. Ph. 1814. Geschichte Ehstlands vom ersten Bekanntwerden desselben bis auf unsere Zeiten. Reval.

Kommentaarid

1 Pigem vastupidi, mitmed uurijate esitatud väited on vastuolulised ka peale Andersoni tekstipublikatsiooni, ositi vähe argumenteeritud ning sageli toetutakse ka selles küsimuses liigselt varem avaldatud küsitavatele tõlgendustele (vt. nt. Oinas 1992, 680, Troska 1995).
2 Sulgudes on toodud Hiärne teose Ehst-, Lyf- und Lettlaendische Geschichte käsikirja arvatav valmimisaeg, kuigi raamat trükiti alles 1794. aastal. Hiärne asjakohases tekstis kõneldakse Eestimaal levinud ebausukombest ning täpsem kohamääratlus puudub, kuid võime arvata, et tähelepanek puudutab Hanila kihelkonda ja Virtsut, sest just seal tegutses Hiärne inspektorina 1669. aastal, mil ta hakkas "koguma ajaoolisi dokumente ja andmeid mälestusmärkide kohta" (Laugaste 1963, 304). Tähelepanuväärne on ka tõik, et Hiärne oli kurt, mistõttu tema teadmised metsiku kohta peaksid põhinema mingil senitundmatul käsikirjalisel allikal või isiklikel vaatlustel (samas). Teiste kirjapanijate isikulooliste andmete kohta vt. Laakmann, Anderson 1934, 3-4, Treumuth 1932, 18, Laugaste 1963, 303.
3 Kõik tekstid originaalviidetega on esitatud Laakmann, Anderson 1934, 3-7, 11-14. Tõlkeid eesti keelde vt. Eisen 1911, 259, 1916, 439-441, 1995 [1919], Treumuth 1932, 17-19, Laugaste 1963, 62, 70, 73, Lätt 1970, 93, Valk 1986, 73, Jaago 1997, 114-115.
4 Väga selgele lokaaltraditsioonile osutab Gerlachi kirjeldus (1680), mille järgi Pärnu kihelkonna Lemmetsa küla talupojad väidavad, et nad ei teadnud metsiku tegemisest mitte midagi, enne kui Ralli Hans Lihulast tuli oma õe surma järel Lemmetsa külla õelaste eestkostjaks (Laakmann, Anderson 1934, 4). Tegemist võib olla ka talupoegade vassimisega ametnikele, kuid siiski on tõenäolisem, et Pärnu ja Audru kihelkondades oli tava varem tundmata ning just seepärast sellest uuest kunstist kirikuvõimudele teatatigi.
Analoogseid ebausu kombeid ei mainita ka Lõuna-Eesti 17. sajandi keskel läbi viidud kirikuvisitatsioonide protokollides, kuigi seal toimus visiteerimine märksa süsteemsemalt kui Põhja- ja Lääne-Eestis (vt. Kahk 1987, 158-162).
5 Eluloolist Willigerodi kohta vt. Laugaste 1963, 333.
6 Kalendri täielik nimetus on Eesti-ma rahva Kalender, ehk Täht-ramat 1839 aasta peale (Tallinn 1838, Gresseli kirjastus). Kalendri lisades aastatel 1835-1841 avaldatud tähtpäevade kombed pärinevad kas G. H. Schüdlöffelilt või J. J. A. Hirschhausenilt (Laugaste 1963, 139).
7 Uurijad on metsiku tegemisega kõrvuti sageli maininud ka tooruse tegemist, kuid siinkirjutaja arvates pole see küllaldaselt põhjendatud.
8 Erandlikuks osutuvad andmed 1680. aasta Ralli Hansu kohtuprotokollist, mille järgi oli kuju, arvatavasti tüli ärahoidmiseks, aga võib-olla ka asitõendite hävitamise eesmärgil, 70 sammu tagasi toodud, kantud külasse, Ralli tallu, ning majapidamises avalikult põletatud (Pärnu 1680).
9 Hilisemat rahvatraditsiooni silmas pidades võib nende "paganlike koosolekute" järglasteks pidada tüdrukute ühiseid töötegemisi, mis samuti alates mihklipäevast neljapäeva ja laupäeva õhtuti aset leidsid ning kus lisaks töötegemisele ka tantsiti ja lõbutseti (tava sporaadiliselt tuntud erinevate nimetuste all iseäranis Eesti äärealadel, vt. Viidalepp 1941, 1983).
10 W. Anderson ja E. Laugaste on värsse erinevalt deifreerinud. Tuginedes saksakeelsele tõlkele ning A. Saareste konsultatsioonidele, tõlgendab Anderson katke esimest kaht värssi Õline metsa elama / Metsiku metsa minemas ning kolmas värss jääb Andersonile arusaamatuks (Laakmann, Anderson 1934, 5, 36-37). Laugaste tõlgendus on Õlisel (~õlgsel) mets elada. / Metsikul mets minna, / sarapik saata. (Laugaste 1963, 62).
11 Torupill oli sellel ajajärgul kõige populaarsem rahvapill, mille kasutamist erinevates tavandites mainivad ka nt. Balthasar Russow, Adam Olearius ja Johann Christoph Petri (Tampere 1975, 22).
12 Pärnu kirikukohtu protokollis (1680) kirjeldatud kuju esileulatuval suguliikmel võis olla ka n-ö. puhtpraktiline funktsioon - et nukk püsti püsiks.
13 Kaugeimate paralleelidena võib nimetada Antiik-Kreeka tava kasutada asulate puhastamiseks taudidest ja muust roojusest selleks valitud elavaid inimesi: "Ateenas ja muudeski Kreeka linnades toimus vastav rituaal aastast aastasse maikuus, kus kaks inimest, nn. pharmakoi'd, talutati läbi linna ja kihutati siis kaigaste ja vemmaldega asula piiridest välja või saadeti piinarikkasse surma." (Ränk 1988, 109).
14 Ühe teate alusel on kada tehtud kadakast (Karuse 1929c). Selline sõnavalik tingitud arvatavasti sõnade heast kooskõlast.
15 Huvitav on märkida, et sama fraasi kasutatakse ka madisepäevastes koristamise ning toapühkimise nõuetes, mis pärit samadest või lähikihelkondadest (vt. näit. Lätt 1970, 177- 178).
16 Osast teadetest selgub, et kujutegemine on Juuru kanti sugenenud alles 19. sajandi lõpul. Võimalik, et kombe elujõulisusele Juurus on kaasa aidanud väljarändajad Saaremaalt. Sellele juhtis rahvaluulearhiivis tähelepanu Mall Hiiemäe, kes märkis ära samad jutusüeed ning sarnased murdejooned saarlaste ja juurulaste kõnepruugis (vt. ka Hiiemäe 1987, 1679-1680).
17 On mainitud ka jõulupõhkudest tite (Tõstamaa 1964a) viimist, ning et külatüdrukud tegid suure toonekure valmis, riidemütsakust tehti nii suur titt nokavahele, et umbes aastase lapse kleit pandi selga (Vändra 1988a). Jüris on Tahma-Toomaks tahmane kerisekivi (Jüri 1929), mis teise rehe juurde viidi (vt. allpool) ning näärijäärina viidud kuju on õlgedest lammas, lambanahk ümber (Kullamaa 1960).
18 Komme viia tuhkapäeval teise perre tuhka on tuntud ka mujal Eestis (vt. Simuna 1960, 1978, Koeru 1938). Pisikeste tuhakotikeste kinnitamine salaja kellelegi riiete külge on tuhkapäeva kombena tuntud Põhja-Lätis (Beatrice Reidzane suuline teade).
19 Võimalik on ka vastupidine muutumissuund: individuaalse toimingu muutumine tseremooniaks (vt. näit. lindude äratamine Põhja-Kuramaal; Tampere 1970, 210).