Eksimine vadja ja setu rahvakultuuris ning folkloorse etteantuse osa selles
Madis Arukask

Katsed defineerida folkloori on jätkuvalt ja üpris üksmeelselt rõhutanud selle väljenduslikku või lausa loomingulist aspekti. Kommunikatiivset, pedagoogilist, esteetilist või mis iganes funktsiooni täites kujutab folkloor neis endast otsekui kiirgust, mis väljub inimesest ning täidab nii ta grupikaaslaste kui uurijate rõõmuks ümbritsevat kõiksust.1 Näib, et inimene valdab folkloori, sest ta on selle ise loonud, leiutanud, kehtestanud –, mis tuleneb otseselt väitest, et folkloor on looming. Ja see pole sugugi vale. Folkloori kontseptsioon on ju välja kasvanud tähelepanekutest mingi sotsiaalse grupi ekspressiivsetest vormidest (vrd nt Georges & Jones 1995: 31 jj). Sellelt pinnalt lähtudes on folkloor ennekõike käitumuslik fenomen. Ta pärineb inimeste ajust ja eksisteerib ja säilib läbi inimkäitumise ja selle tõttu (ibid.: 231). Folklooris, seega, inimesed loovad või vaidlustavad, peegeldavad või väljendavad, hoiavad alal või lükkavad ümber neile keskseid väärtusi (Klein 1997: 334). Sellelt pinnalt lähtudes vajab folkloor ühtlasi identifitseerimist, teadvustamist, mis on esimesi etappe folklooriprotsessi käivitumisel ka Lauri Honko järgi (vrd Honko 1998: 68–692).

Kaheldamatult pole aga kõik inimesed loojad – andekad jutuvestjad või rahvalaulikud, loovad dramaatikud jne. Nende suhe folklooriga võib olla kõike muud kui loominguline. Pole välistatud, et folkloor võib samahästi toimida ka ränga etteantusena, eetrina, mis ümbritseb indiviidi kõikjalt ja imbub igal võimalikul moel ja luba küsimata temasse. Niisiis, vaatamata sellele, et folkloori mõõduks on kahtlemata inimene, võib see endast kujutada samahästi ka nähtust, millega inimesel tuleb pidevalt silmitsi seista, kusjuures kogu selle protsessi loomingulisus võib seisneda vaid selles, et inimene peab end pidevalt ärkvel hoidma sünteesimaks folkloori ilmingute tulva, tegemaks seda endale arusaadavaks ja jõukohaseks.
Rahvaluule peamine paradoks seisneb selles, et mängides olulist rolli kultuuriliste institutsioonide säilitamisel ja kehtestamisel ning sundides indiviidi nendega kooskõlas olema, võimaldab ta samal ajal ka sotsiaalselt korrektseid väljapääse olukordadest, mida need institutsioonid peale sunnivad (Bascom 1965b: 298)
– mis aga on ennekõike loominguliselt võimeka inimese kohatine eelis. Niisiis, vastukaaluks loomingulisele ja ekspressiivsele poolusele käitub folkloor samahästi ka paratamatusena, vormides ja mõjutades inimese maailmavaadet ja käitumist. Või teisisõnu, kõigele vaatamata jääb indiviid ühelt maalt folklooriga üksi.

Folkloor kui etteantus ilmneb suurepäraselt rahvausus. On selge, et hoiatuslik muistend on olnud pigem koodeks kui loominguline paleus. Elutingimustes, milles peategevuseks on olnud ellujäämine, on moodustunud infokorpus, millesse on kätketud moraali- ja käitumisnormid, (jumaliku) õigusemõistmise printsiibid, lähem ja kaugem ajalugu, tulevikuvisioonid ja muu, millega inimmõistus paratamatult tegeleb – kõik see läbi eksemplilaadsete mudelite. Mingi piirkonna muistendid kujutavad endast sellelaadset korpust, mille keskel kohalik inimene elas ja kust ta oma eksistentsiga seotud küsimustele vastuseid sai – kõike seda kohaliku universumi mõõtmetes ja vahenditega. Sarnaselt projitseeris ta end ka suuresti etteantud laulusüeedesse, tunnetades ja tajudes sealtoimuvat läbi oma prisma. Folklooritekstidesse talletatud informatsioon toimis kultuurilise algtekstina, testamendina, millest kultuuriliselt seotud inimesel sisuliselt puudus võimalus välja murda. Folkloorse etteantuse piirides toimus inimese sotsialiseerumine, stabiliseerumine, elukogemuse akumuleerimine ja seedimine ning lõpuks selle edastamine. Folkloorne etteantus üksikisiku lõikes oli hädavajalik kogu sootsiumi reeglistatud kooseksisteerimiseks ning seeläbi anarhia ja kaose vältimiseks.

Nagu on märkinud William Bascom, kasutatakse mõnedes ühiskondades folkloori sotsiaalse survevahendina nende suhtes, kes aktsepteeritud normidest kõrvale kalduvad (Bascom 1965a: 33). Etteantus oli niisiis vajalik ühest küljest ümbritseva struktureerimiseks ja teisalt inimese käitumise korrastamiseks selles.

Ilmselt on tavamõttes loomingulised olnud ennekõike paljud folkloorse etteantuse isiklikud tagasipeegeldused, mistahes folkloorianrisse need siis ka ei kuuluks. Kõik nad rajanevad mingitel struktuuridel, mille algpõhjus ja meedium on olnud aga midagi muud kui see, mis meieni jõudnud rahvaluulenäidete pealispinnalt peegeldub. Sõnade kaudu väljendatav on vaid peegeldus millestki mitteverbaalsest – aistingulisest, kehalisest.

Usundilised vahejuhtumid leiavad aset ennekõike füüsilises ruumis ja füüsiliste isikutega, kus kogetakse kindlapiirilisi elamusi ja kohatakse kindlaid uskumusolendeid. Ehkki muistendid kõneleksid nagu ennekõike tegelastest ja nendega toimuvatest sündmustest, peaks igaüks märkama, et kõige selle taga on enamjaolt kindlapiirilised paigad (surnuaed, mets, saun jne) ja ajad (südaöö, püha jne), mis on ainuvõimalikuks eeltingimuseks üht või teist laadi olukorra tekkeks. Ivar Paulsoni eesti rahvausu analüüs on selles osas rajatud kindlale ja loogilisele pinnasele – talupoeglik universum jaguneb sfäärideks, kusjuures igal neist on oma eripärad või iseloomulik modaalsus (vrd Paulson 1997). Ei muistendites ega isegi mitte lüroeepilistes rahvalauludes juhtu erinevad sündmused kus iganes, vaid kindlapiiriliselt struktureeritud ruumis – ühes etteantuse vormis.

Sakraalse inimese maailm on Mircea Eliade sõnul jagunenud nii ajaliselt kui ruumiliselt pühaks ja argiseks (vt Eliade 1959; eesti keeles 1992). See on väga üldine, kuid printsipiaalne jaotus. Iseäranis pühas – pühapaigas või pühadeajal – on inimese käitumine olnud kultuuriliselt sanktsioneeritud, ette antud. Lubatud on olnud etteantuse isiklik peegeldamine – Eliade järgi võiks selleks pidada kultuurilist käitumist ekstaatilises seisundis – jumaliku igavese kordumise (taas-)kogemisel. On selge, et etteantu interpreteerimine varieerub skaalal laps (omandamine) – täiskasvanu (seedimine) – vana (edasiandmine), samuti määravad palju soolised ja psühholoogilised eripärad. Püha, sakraalse seotus sanktsiooniga ilmneb kujukalt ka Veikko Anttose käsitlusest. Tõik, et iseäranis väljaspool kõrgreligioone seostub püha ka ebapuhta, roojase ja ohtlikuga, viitab asjaolule, et suhtumine pühasse on eeldanud piiritletust, reeglistatust, püha koht eraldatust igapäevasest inimtegevusega seotust, püha aeg argisest erinevat lähenemist, piiri ületamist (vrd Anttonen 1996: 93 jj;eesti keeles 1992). Kahtlemata on ka inimese argine käitumine olnud sanktsioneeritud, et mitte minna vastuollu sootsiumi üldreeglitega, ilmselt on siin aga hoopis rohkem jäänud ruumi eneseväljendusele kui kunstilisele loomingulisusele. Folkloorne etteantus on puudutanud inimesi erinevalt – altimad kunstilisele eneseavamisele on pidanud õppima folkloorse reaalsusega reeglipäraselt ümber käima, vähemaltimad aga jäänud sageli kontrollivate statistide – säilitajate ossa. Välitöödel kõneldes on vanemad (nais)informandid peaaegu üksmeelselt rõhutanud esiteks, et nende elu on olnud väga raske. Osa neist on seda kordama jäänudki, teised on aga peagi asunud kirjeldama helgemaid sündmusi oma elus, mis on võimalikuks saanud oskuse tõttu folkloorse (muidugi ka saatusliku) etteantusega manipuleerida – ka toimetulekustrateegiate leiutamine eeldab loomingulisust. Meile folkloori nimega ennekõike seostuvad erinevad anrid (olgu siis emic või etic plaanis) on paljuski olnud vaid nii folkloorse etteantuse kui selles lahenduste leidmise verbaliseeritud pikendused. Viimasel juhul on eri anrid ja süeed olnud abivahenditeks, mille läbi on muuhulgas teostunud nii kultuuriline kui ka isiklik identifitseerimine.

Eksimise fenomen kui näide folkloorse etteantuse struktuurist

Siinkohal leiab eksimine käsitlemist ennekõike kahe õigeuskliku läänemeresoome rahvakillu – vadjalaste ja lisanduvalt ka setude traditsioonis. Sellega pole soovitud rõhutada nende eksimispärimuse ülearu erilisust naabrite omast. Siiski annab õigeusklik taust rahvausu teemadele peaaegu alati omalaadse mündi. Õigeusus ja katoliikluses kui enam visualiseerivates kristluse harudes on informatsioon ja ideoloogia tihti umbkeelse lihtrahvani jõudnud vaid ikooni, laulu ja müstilise kaudu. Eelkristlikud uskumusolendid on seal vajalikud olnud esiteks kui mediaatorid, kelle kujudes elavad alles juurutatavad ja tutvustatavad kristlikud printsiibid; abivahendid, millega kristlus seob paindlikult oma strateegiaid. Teiseks on neist sealsamas saanud objektid, mille pihta kirik on ühel hetkel suunanud oma rünnaku, võõrutamaks inimesi endistest tõekspidamistest ja seisukohtadest. Õigeusklik külakristlus pole selles protsessis kunagi “valmis”, seda vähemalt mitte setu või vadja näitel.

Nii pole eelkristlikest ettekujutustest ja uskumusolenditest vormunud täiesti ühest ideoloogilist vaenlast. Pigem on neid hoopis vajatud kui “õppevahendeid”, millele vastandumise kaudu on lihtsam olnud iseennast identifitseerida. Deemonlikud olendid on olnud vajalikud õigeuskliku külamaailma tasakaalus hoidmiseks, neil on olnud otsekui inimkäitumise kontrollija, sandarmi roll. Loomulikult on see nii olnud ka roomakatoliiklike juurtega luterlikus külakristluses. Et õigeusklikule maailmanägemisele on omasem aga märgatavalt suurem müstikalembus, on vastav rahvaluulematerjal selles olnud viimase ajani märgatavalt värvikam. Õigeuskliku külakristluse silmatorkav paganlikkus seisnebki eelkristlike elementide paratamatus vajalikkuses, elus hoidmises ja reinterpreteerimises.3 Samas ei kahtle ükski sootsiumi liige oma valdavas või ülimas kristlikkuses – ta vajab haldjaid, eksimist või nõidust endale tuttava maailma tunnetamiseks samavõrd kui palvet, usundilist ekstaasi ja vagadust – olukord, mis protestantlikus rahvatraditsioonis valgustub vististi mõneti teise prisma läbi.

Eksimisfenomen on heaks uurimisobjektiks ka oma suhtelise kättesaadavuse tõttu. Peaaegu iga külaühiskonna liige on oma elus metsa eksinud või siis kuulnud sellest mõnelt lähedaselt vahetult kogejalt. Üht otsa pidi on eksimine väga eluline juhtum, mille eest on pidanud hoiatama juba lapsi. See teebki eksimisega seotud tekstikorpuse suhteliselt avatuks, sest temaatiliselt on tegemist väga elulise sündmusega, situatsiooniga, mis näiliselt ei sisalda midagi varjamisväärset või esoteerilist – erinevalt nõia, kurja silma, varavedajate vm teemadest. Sellest kui suhteliselt igapäevasest kõneldes jõutakse tavaliselt sujuvalt üleloomulike rahvausuliste kujutelmade ja seletuste juurde.
Eksimislugudes on seotud isiklik ja folkloorselt etteantu. See on üksikisiku kriisisituatsiooni kujukas näide justnagu kollektiivses kultuurilises ühiskehas. Eksimine toimub alati üksikisiku – üksiku isikuga. Ka siis, kui ta on metsa tulnud koos teistega (marju või seeni korjama), jääb ta raskesse olukorda omapäi. Milles avaldub kogu kompleksi etteantus?

Eksimise ruum

Füüsiline keskkond ja selle struktuur on igale sootsiumi liikmele kultuuriliselt “selgeks õpetatud”, ette antud. On kujukas, et eksimine leiab aset enamatel juhtudel metsas, kusjuures valdavalt mitte sugugi sügaval laanes (sinna võidakse jõuda), vaid pigem metsaäärseis hõrendikes – eri maailmade piirialal. Oma süvitsi minevas artiklis “Situatsioonianalüüs folkloristikas” on Aino Laagus ruumi muistenditekstis käsitlenud tegevussituatsiooni ühe osana (vt Laagus 1973: 407 jj). Siiski on ta pidanud sealsamas tõdema, et
haldja kuju tähendus ilmneb kõige selgemini seoses ruumiga. Haldjatekstides inimene kohtub haldjaga ja vastandub temale. Kuid samasugune vastandusprintsiip toimib ka ruumitasandil: ruum on lõhenenud kaheks põhimõtteliselt erinevaks ruumialaks – koduks ja metsaks (ibid.: 410).

Arvan siinkohal, et ruumide vastandus on tegelaskujude ja toimuva omast primaarsem.
Teadetest ilmneb, et informandid on üsna teadlikud toimuva mehhanismist: esimesel kohal on seletustes koht, see omakorda avaldab mõju sealviibivale inimesele. Tegemist on seega spetsiifilise ruumipunktiga. Talupojakultuuris (kuhu nii vadjalased kui setud paaril viimasel aastatuhandel ennekõike kuulunud on) on mets juba tervikuna võõras keskkond, metsikus, mis vastandub kodusematele sfääridele – hoonestusele, põldudele. Eksimispunkt ei mõtestu seega enam tavapärase ja argisena, vaid sakraalsena selle sõna arhailisema tähendusvarjundiga – ebapuhta, anomaalse, piiripealsena (vrd Anttonen 1996: 100 jj, 1999: 13 jj; eesti keeles 1992: 2515 jj). Eksimise toimumise algeks on koht, mitte inimene ise või juhus. Kogeja jaoks ei ole tegemist primaarselt meelteseisundiga, vaid koha mõjuga, mis selle alles esile kutsub (vrd ka Kärner 1996: 189), näiteks:
Korsi, korsi marju seal mõtsahn, muut silma' är (Vederniga k, Veera Suurkütt (82 a), 1995).
[Korjasin, korjasin marju seal metsas, muutis silmad ära.]

Vadja keeles on sarnase metsamõjulise hullumise tähistamiseks spetsiaalne verb vhmata~vhpata (erandlikult ka vihmata):
ju2llaz, kase 2li, etti meccä vhmab inehmizR. etti ümperikkoa häiläD. a tRlR et päze (VE XVI < Mati, Marja Boranova (snd 1896), 1973).
[Öeldakse, seda oli, et mets ajab inimese segi. Et hulgud ringi. Aga teele ei pääse.]

On selge, et aset leiab inimese teadvuse seisundi muutumine.
Sageli on tekstides üldistatud metsa asemel tegemist ka kindla kohaga:
meill(ügs k2ht 2li mokoma što tämä nh k2vassi inemissü pörütti što siä õhsüziD nh (VE XX < Liivtšülä, Nas'to Andrejeva (snd 1910), 1976).
[Meil üks koht oli selline, et see ajas nii kõvasti inimesi segi, et sa eksisid nii.]

On tähelepanuväärne, et eksitav koht metsas/metsikuses asub tihti geograafiliselt ekstreemsemas kohas või loodusvormide piirialal:
v2Hk2 järvi kutsut@. siel on mokom(mätši ja sinne mäne palokk@I v1r@s2 ja se k6Hta on mokoma paha k2Hta. tšümmR k2rt@ tu2d ühele t2rvaskannal2. (VE VIII < Jõgõperä, Daarja Lehti, 1938)
[Võhkõ järveks kutsutakse. Seal on selline mägi ja sinna mine pohli korjama ja see koht on selline paha koht. Kümme korda tuled ühele tõrvaskännule (tagasi).]

Või Setust:
Sääl Tiirahanna metsa sääl lagendikul, sääl on essütaja. Ei saa, keegi ei saa minna [---]. Muidu sääl on metsa… siin on nagu hõre mets, ja ikka saad mujale välja (Meldova k, Olga Roos (63 a), 1994).
Mülki üts surigi mõtsa seal üle silla. Tull ja umast majast läts müüda ja sinna mõtsanurka nät jäi. Ja oll uiknu' viil, ja noh, sügisõnõ aig, et vat seenelise uikva, ja keegi tiia-es timmä ja, sinna' surigi (Vederniga k, Veera Suurkütt (82 a), 1995).
[Mullu üks surigi metsa seal üle silla. Tuli ja oma majast läks mööda ja sinna metsanurka näed jäi. Ja oli hüüdnud veel, ja noh, sügisene aeg, et vaat' seenelised hüüavad, ja keegi ei teadnud temast ja, sinna surigi.]

Eksimine metsas kodu lähedusse näib iseäranis domineerivat Setus (vrd Kärner 1996: 193).

Koht ja uskumusolend

Eelnenud teated võib liigitada animatistlikeks. Hingestatud ja/või isikustatud ala toimib inimesele. Usundifenomenoloogiliselt animatismist uuem maailmanägemise viis, animism, asetab pearõhu paiga hingestatusele uskumusolendi kaudu – paikkond mõtestub juba teda esindava persooni kaudu. Evolutsionistlikus plaanis võiks sel puhul kõnelda ruumikeskse mõtlemise muutumisest tegelaskuju- ja süeekeskseks. Kardetavasti pole aga sedasorti sirgjoonelisus rahvausule kunagi omane olnud. Ka tekstides on mõlemad “maailmavaated” pigem põimunud:
meccä vhppaz. öhsü. pah@ jälFhl p¬ttu (VE XVI < Liivtšülä, Nad'joa Leontjeva (75 a), 1973).
[Mets ajas segi. Eksis. Sattus paha jälgedele.]

Isikustatud locus'e asemel võib eksimise põhjustajaks niisiis olla ka demoniseerunud paigahaldjas. Vadjas kutsutakse teda harilikult paha (sporaadiliselt ka metshaldjas; tontti), Setus ennekõike vanahalvaks.4

egemist on juba kristlikust seisukohast selgeid piire omandava kuradiga, kes võimalusel sekkub inimese igapäevaellu ning keda sellisena teatakse ka karta. Või nagu on tõdenud Ülo Valk:
Kristliku hoiakuga rahva usundis laieneb kuradi tegevuse haare üha. Tema riukad sobivad seletama kõike salapärast ja üleloomulikku, mida inimene iganes kogeb (Valk 1998: 198).
Füüsiline maailm meie ümber on laetud müüdiliste sümbolite, konkreetsete detailidega, mis tõestavad, et hea ja kurja, Jumala ja Paha võitlus on ikka kestmas kogu aeg ning inimolend on selle võitluse märklaud (Järvinen 1996: 163).

Kristlik antagonist ja mets jäävad külakristluses sageli aga lahutamatuks: kurat võib olla metsaline ka oma geneesilt:5
pahap‹l on süntünnü meccäz. a séneperäÈ, što tämä on mecä peremmRz (VE X < Mati, Ol'ga Ivanova, 1966).
[Kurat on metsas sündinud. Aga sellepärast, et ta on metsa peremees.]

Isikulise eksitaja puhul tunnevad muistendid ja memoraadid formaalselt kaht erinevat eksimisseletust, mis konkreetsetes tekstides tihti ka kombineeruvad:
1) uskumusolendi poolt tingitud meeltesegadus (paha vhm@z, tontti vei; sinno tõugatas takast);
2) tahtmatu sattumine uskumusolendi “jälgedele” (p¬ttu pah@ jällelR; saat vanahalva jälgedele).

Esimesel puhul on tunnetatav sugulus meeli segava metsaga. Teisel juhul on mets (nagu kogu maailm laiemana) nähtud kui hea ja kurja poolt jagatud tanner, millel inimene eksleb. Kõiksuses eksleva indiviidi seisukohalt on mets tegelikult vaid negatiivset võimalust sisaldav ambivalentne ala, millel kõigele vaatamata on ka inimeluliselt vajalikke jooni. Siinkohal ei ole kõne all mitte niivõrd talupojaelu praktiliste vajaduste rahuldamine (metsamaterjal, seened-marjad, ka jaht) või mets kui esteetiline galerii (vrd kas või lüüriliste rahvalaulude metsalembust), kuivõrd mets kui piiriala teispoolsusega.

Mets, kalmistu ja teadmata kadunute mälestamine vadjalastel

Metsa seotus surnute ja kadunutega ilmneb mõnedest vadja teadetest. Ortodokssete läänemeresoomlaste puhul laiemalt on see seos ilmne eriti karjala kalmistukultuuris.6 Vadja ainese puhul on kõnekad juba omakeelsed surnuaianimetused, mis tähistavad otseselt mingit puudesalka (valdavalt tammizikko, ka pihkuzikko Kõrvõttula ja Mati küla vahel ning Luuditsas). Vadjalaste endist seotust üldisema idapoolse surnutekultuuriga tõestab J. Lukkarise teade 20. sajandi esimese kümnendi lõpust, mille kohaselt Jõgõperä vadja haudadel leidus umbes kahe meetri pikkusi ja 80–90 cm kõrgusi palkehitisi väikese aknaga lääne poole (SKS).

Surnute mälestamise traditsioonis tunnevad vadjalased eraldi erakordsete surnute ja teadmata kadunute mälestamist. Vähemalt Luuditsas ja Jõgõperäl on veel 20. sajandi teisel poolel enesetapjaid, uppunuid ning sõjas langenuid võidud mälestada vastavatel kalmistutel teatud suure männi juures, mida ühe teate kohaselt ka papp on lubanud teha. Kaks Paul Ariste korrespondenti on aga lahkunuid mälestanud ka metsas. Ühel juhul on kompvekke ja küpsiseid või mune viidud kindlale kuusele, mälestamaks nii erakordseid surnuid ja teadmata langenuid. Teisel juhul on enne marjakorjamise alustamist mälestatud oma vanemaid mõne marja kännule paneku ja palvega.


Foto 1. Pummala küla tammizikko Vadjamaal. Autori foto 1996.


Teispoolsuse piirialana on mets niisiis ka kommunikeerumispaigaks lahkunutega. Sel moel põimuvad mets ja surnute maa.7 Üksikud teated nii Vadjast kui Setust (vt Kärner 1996: 192–193) on eksitajana tõlgendanud ka lahkunu hinge:
i ajab 2p2z2kà mRz. i kacob, što 2li tämä dovarišša, kummàkà s2az 2li. a se 2li tap2ttu s2tta. Tämä izze täsi, što 2li tap2ttu s2tta. dovarišša pietti 2p2z2 Fhn i jutt2B: iss¬ rattail2! tämä issuz rattail2. i avahtu ülRs. tämä 2li s‹z (VE XIII < Rajo, An'o Hvatova (60 a) < Jõgõperä, 1970).
[Ja sõidab mees hobusega. Ja vaatab, et oli ta kaaslane, kellega sõjas oli. Aga see oli sõjas surma saanud. Kaaslane pidas hobuse kinni ja ütleb: istu vankrile! Tema istus vankrile. Ja ärkas üles. Ta oli soos.]

Tundmatu pole ilmselt olnud ka eksitava metsaga/eksitajaga andide teel ennetav lepituse otsimine. Järgnev teade pärineb nn Eesti Ingerist, mille elanikest vadjalased (ja muud õigeusklikud läänemeresoomlased) kindla osa moodustasid:
Meil oli joen luon, kust Saarkyllä männää, et inimeseD kaik öksy. Siin oli lepäD, niit pihlakkoi näit. Siin vajottammaa käi kovast, lehmäD mäntii, nii vajottama kävi. Veti ihmissii kaik sitä suota myö, vet oli hätä, kui päässää vällää. Siiz viettii puun juuree verhoi. (…) Sit paikkaa sanottii Hiite. Ai, voi, kuinka se mont öksytti. Verhoi vietii sil, ken vei jauhoi, ken vei ruist sen suuren lepän all. Se on viel Hiite se notko koht. (SKS < Viron Inkeri, Väikylä, Matrona Pässi (Bässina, 86 a); Laiho, Aili 1937).
[Meil oli jõe ääres, kust Saarkülla minnakse, et inimesed kõik eksisid. Siin olid lepad ja pihlakaid nii. Siin uputamas käis palju, lehmad läksid, nii uputamas käis. Vedas inimesi kõik seda sood mööda, et oli häda, kuidas välja saada. Siis viidi puu juurde ande. (…) Seda kohta kutsuti hiieks. Oi kui paljusid see eksitas. Ande viidi sinna, kes viis jahu, kes viis rukist sinna suure lepa alla. See on veel hiis, see madal koht.]

Nägemused metsas ja pääsemine
Eksitav mets või, veelgi enam, isikuline eksitaja jätab kogejale alati traditsiooni poolt tugevalt ornamenteeritud mulje. Metsas võib eksinut peibutama hakata bakhantlik seltskond, kellega eksinu tahes-tahtmatult ühineb, või mõni muu kutsuja. Ratsionalistlikult on toimuvat üpris kasutu seletada või “mõista püüda”. Peame vaid tõdema, et kogeja jaoks on tegemist reaalsusega. Ülo Valk on kirjutanud, et
just nendes muistendites, mis räägivad kuradi pidudest, avaldub kõige selgemalt arusaam, et kuradiga seotud läbielamised on suures osas illusoorsed. Kui kõik toimubki reaalselt, tajutakse nähtut siiski valesti (Valk 1998: 196).

Ka eksinu saab oma äratehtusest aimu alles metsast pääsedes:

meil ügs naizikko 2li öhsünnü. tämä jutt2li: mokomad naiz2d i pahap‹l2d 2livaD. niku näväd naiz2d 2livaD. k¬s näteliä 2li meccäzä. k1s tuli kott‹s1, p2vvi täüÄ 2li lehmä sitt@. [---] a siz jutt1B: mill1 ann2tth bulkk@. mie tätä sein. – a nävät k2ik lehmä sitaD. j@m@s1 p¬ttu. (VE X < Mati, Ol'ga Ivanova, 1966).

[Meil üks naine oli eksinud. Ta rääkis: sellised naised ja kuradid olid. Nemad olid nagu naised. Kuus nädalat oli metsas. Kui tuli koju, põu oli lehmasitta täis. [---] Aga siis räägib: mulle anti saia. Ma sõin seda. – Aga see kõik (oli) lehmasitt. Jaama jõudis.]
mitä siäl sis seiD? // jutt1B / tRtä mö // – a miä / jutt1B / ain tRtä mö // a mi…nua / jutt1B / ain mokoma // nana / poFitti kakkujRk@ // kakkujRk@ // mokoma nana // koko tR // mill1 sötti kakkuit (VE XVI < Mati, Marja Boranova (snd 1896), 1973)

[Mida seal siis sõid? Räägib, teed mööda – aga mida – räägib, aina teed mööda; aga mind, räägib, aina selline eit kostitas kakkudega, kakkudega, selline eit, kogu tee, söötis mulle kakke.]

Sõnniku või puulehtede nägemine saiana on samuti üldine ning rahvausku kajastavates tekstides laiemalt tuntud.

Sarnaselt nägemustega on kultuuriliselt ette antud pääsemismeetodite arsenal. Et kogeja viibib eksiteel olles teispoolses, äraspidi pööratud maailmas, viitas juba saia – puulehtede/sõnniku vahetatus. Teispoolne (olgu see siis alumine ehk ülemine ilm või mingi muu mentaalne piirkond) liigendub tihti sarnaselt tavapärase maailmaga, erineb aga viimasest mõne iseloomuliku detaili poolest, mis asjaga kursis olijaile väga kõnekas on (vt ka Kärner 1996: 112). Muudetud maailma sattununa tuleb eksinul rakendada kultuurilist vastumeetmete arsenali. On iseloomulik, et individuaalsed pääsetee otsingud jooksevad enamjaolt liiva, püüdes metsast “omal jõul” välja pääseda, jääb inimene veel pikemaks ekslema. Teisisõnu, kitsaskohast saab välja vaid etteantud meetodeid kasutades. Kõige iseloomulikum neist on kahtlemata kehakatete teistpidi pööramine – tegevus, millega maailm ühtlasi jälle “õigeks pööratakse” ning end jälle tuttavas paigas leitakse.
a shs ku / öhzüd meccä // shs t@› Fiutto väntä / t2izippäi päle // nh // shs päzed vällä (VE XVIII < Rajo, Oudekki Figurova (83 a), 1974).
[Aga siis, kui eksid metsa, siis, jällegi, särk pööra teistpidi selga, jaa, siis pääsed välja.]

Setust:
Ja tõne naabrinaane tekk niimoodu, talle om kotust opatu, et võtaq, noh tuulaiga, ku ma olli nuur, et võtaq pastlaq jalast ja paneq tõisildõ jalga (Poksa k, Varvara Kõivumägi (72 a), 1994).
[Ja teine naabrinaine teeb niimoodi, talle on kodust õpetatud, et võta, noh sel ajal, kui ma olin noor, et võta pastlad jalast ja pane teistpidi jalga.]

Mainitud on ka palve lugemist (vt Kärner 1996: 197–198) kui universaalset vahendit mistahes raskes olukorras, samuti lihtsalt maha istumist kui “asja mööduda laskmist”.
Ja ma_s saaki muido, tiia-i ku kavva käut, olli kuultu, õt istut mahha ja loet meieisapalvõ. Vot loeq tuu meieisapalvõ, vat siis sai tii pääle (Põrste k, Leimi Ode (u 80 a), 1994).
[Ja ma ei saanudki muudmoodi, ei tea kui kaua käid, oli kuuldud, et istud maha ja loed meieisapalve. Vat loe see meieisapalve, vat siis sai tee peale.]

Hommikul, no, vara läksit minema jala, siis bussisid ei käinut – kogu hommiku oli käinut, käinut, aga ütles, seal oli see, natuke kui siit minna, no siin ei ole kaugel, et eksimise koht – ja oli läinut, läinut, käinut kõik hommikul, ja valge ei olnut veel, hakkas saama kuhugi jällegi, ütles – issand ku suuret puut, suur maja, tasakesi, tasakesi, ei tea, kuhu sai, et kas hakkavad koerad haukuma, jah, ja hakkas vaatama, tuli nagu silmat lahti, siis öeldakse, et maha vaja istuda, siis ei olõ vaja edasi… (Mol'nika k, Ol'ga Luik (snd 1940), 1996).



Foto 2. Perekond Luik Mol'nika külast Setumaal, kes nende
keskel istuvat rahvaluulekogujat mitme essütaja-looga rõõmustas.
Autori foto 1996.


Poleks vist vaja lisada, et sellises muutunud teadvuse seisundis võib eksinu katta väga pikki vahemaid raskestiläbitaval maastikul. Vadjas on eksinu võinud välja jõuda kümnete kilomeetrite taha: Narva, Jaama või naaberoblasteisse, kõnelemata lähematest küladest. Sama kehtib ka setu materjali kohta (vrd Kärner 1996: 194).

Kokkuvõtteks

Me ei tea, mis on tegelikult toimunud sel moel metsaveertes või lausa lagedatel servadel tavapärase reaalsustaju minetanud inimestega, kes ekseldes on kas üha rohkem kaugenenud kodupaigast või tänu traditsioonilistele vastumeetmetele või juhuslikule kõrvalisele abile siiski pääsenud. Kuid selge on, et ka kõige ratsionalistlikumad neist on selles olukorras hakanud käituma, olukorda nägema ja seletama ning väljapääsu otsima viisil, milles ei ole ülearu ootuspäraseid argikäitumuslikke jooni (pääsetee otsimist loogilise analüüsi kaudu). Vas–tupidi, pärast mõningat “loomingulist” huuplemist on indiviid rakendanud kogu oma säilinud selge mõistuse traditsiooniliste pääsemisrituaalide (riiete pööramine, palved jne) läbiviimisele; erinevad inimesed on kriisis käivitunud sarnaselt vastavalt piirkondades (antud juhul Vadjas ja Setus) domineerinud kultuuriraamile.

Eksinu on niisiis läbinud kohustuslike elementidega sündmuste rea (või vähemalt ilmneb see tekstidest/jutustamisel), käitunud tahes-tahtmatult nii, nagu see on traditsiooniliselt antud olukorras ette kirjutatud, seda nii eksimise “passiivses” (eksimissituatsiooni sattumine, kriisi “sisenemine”) kui “aktiivses” faasis (olukorrast väljapääsu otsimine). Tuleb tunnistada, et antud fenomeni puhul on folkloorne loomingulisus nullilähedane, sündmuste toimumine nii kogeja silmis kui ta enda käitumine samas aga väga traditsiooniline. Võib kõnelda niisiis markantsest folkloorsest etteantusest, keskkonnast laias mõttes, mis tingib ja käivitab indiviidi käitumise, pakkudes sealsamas ka väljapääsuteid. Kõike eelnevat arvesse võttes tuleb tõdeda, et folkloori tavapärane, loomingut, esitust või eelkõige käitumuslikkust rõhutav määratlemine on sageli alarõhutanud või lausa ignoreerinud sama nähtuse amorfset ja paratamatut loomust, mündi teist poolt, mis sunnib teisiti mõtlema inimese osale kogu käsiteldavas protsessis.

Kirjandus

1. Arukask, Madis 1999. Setu lüroeepilise regilaulu stseenid. Lohetapja. Pro Folkloristica VI. Tartu, lk 5–19. http://haldjas.folklore.ee/rl/pubte/ee/NT/profo6/Arukask.htm
   
2. Anttonen, Veikko 1992. “Püha” mõiste rahvausundi uurimises. Akadeemia, nr 12, lk 2514 – 2535.
   
3. Anttonen, Veikko 1996. Ihmisen ja maan rajat. “Pühä” kulttuurisena kategoriana. Helsinki: SKS.
   
4. Anttonen, Veikko 1999. Does the Sacred Make a Difference? Category Formation in Comparative Religion. Approaching Religion. Part I. Tore Ahlbäck (toim). Åbo, Stockholm, lk 9–23.
   
5. Bascom, William R. 1965a. Folklore and Anthropology. The Study of Folklore. Alan Dundes (toim). New Jersey: University of California at Berkley, lk 25–33.
   
6. Bascom, William R. 1965b. Four Functions of Folklore. The Study of Folklore. Alan Dundes (toim). New Jersey: University of California at Berkley, lk 279–298.
   
7. Ben-Amos, Dan 1971. Toward a Definition of Folklore in Context. Journal of American Folklore. Vol 84, lk 3–15.
   
8. Eliade, Mircea 1959. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. New York & London.
   
9. Eliade, Mircea 1992. Sakraalne ja profaanne. Vikerkaar, nr 4, lk 52–58; nr 5, lk 78–82; nr 6, lk 65–69; nr 7, lk 65–70; nr 8, lk 73–80.
   
10. Georges, Robert A. & Jones, Michael Owen 1995. Folkloristics: An Introduction. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
    
11. SDFML = Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Maria Leach (toim). 1984. San Francisco: Harper.
    
12. Honko, Lauri 1998. Folklooriprotsess. Mäetagused 6, lk 56–84. http://haldjas.folklore.ee/tagused/nr6/honko.htm
    
13. Jaago, Tiiu 1999. Rahvaluule mõiste kujunemine Eestis. Mäetagused 9, lk 70–88. http://haldjas.folklore.ee/tagused/nr9/rhl.htm
    
14. Järvinen, Irma-Riitta 1996. The Meanings of the karu in Aunus Karelian Folk Belief. Studies in Folklore and Popular Religion. Vol 1. Ülo Valk (toim). Tartu: University of Tartu, lk 159–165.
    
15. Klein, Barbro 1997. Folklore. Folklore. An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art. Vol. I. Thomas A. Green (toim). Santa Barbara, Denver, Oxford: ABC-CLIO, lk 331–337.
    
16. Kärner, Ülle 1996. Eksitaja. Palve, vanapatt ja pihlakas. Setomaa 1994. a. kogumisretke tulemusi. Vanavaravedaja 4. Heiki Valk ja Ergo Västrik (toim). Tartu, lk 189–202.
    
17. Laagus, Aino 1973. Situatsioonianalüüsist folkloristikas. Keel ja Kirjandus, nr 7, lk 404–412.
    
18. Paulson, Ivar 1997. Vana eesti rahvausk. Usundiloolisi esseid. Tartu: Ilmamaa.
    
19. Stark-Arola, Laura 1999. Christianity and the Wilderness: Syncretisms in Orthodox Karelian Magic as Culture-Specific Strategies. Studies in Folklore and Popular Religion. Vol 2. Ülo Valk (toim). Tartu: University of Tartu, lk 93–120.
    
20. Heiki 1995. Lõuna-Eesti XIII – XVII/XVIII sajandi külakalmistud rahvatraditsioonis ja uskumustes. Rahvausund tänapäeval. Mall Hiiemäe ja Mare Kõiva (toim). Tartu: EKI, lk 454–471.
    
21. Ülo 1998. Allilma isand: kuradi ilmumiskujud eesti rahvausus. Tartu: Eesti Rahva Muuseum.
    

Lühendid
SKS = Suomalaisen Kirjallisuuden Seura kogudest.
VE = Vadja etnoloogiat (I–XXII): Paul Ariste käsikirjaline kogu Eesti Rahvaluule Arhiivis.


1 Funk & Wagnalls' Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend (vt F&W SDFML: 398–403) antud 21 eri autori definitsiooni rõhutavad ühel või teisel moel folkloori ekspressiivset ja/või manifesteerivat olemust ning käitumuslikku külge. Antropoloogilisest vaatenurgast eriti on folkloor kultuuri sisestruktuuri materialiseerunud kajastus. Folkloor on antropoloogile kultuuri osa, kuid mitte kogu kultuur (Bascom 1965a: 28). Esitusele keskenduv uurimiskoolkond nihutab folkloori kui sellise artistliku kultuurilise kommunikatsiooni rolli – vrd kas või Dan Ben-Amose selleteemalist arendust (1971: 10 jj.).
2 Kõnealuses artiklis toob Honko ära ka kaks folkloori definitsiooni, milles on märgata mõiste laienemist traditsiooniliselt anride loetelult märksa hõlmavama “pärimusliku teadmise” ning mitteverbaalse suunas (vt Honko 1998: 62–64). Eesti folkloristidest on sellesuundumusliku definitsiooni esitanud viimati Tiiu Jaago, kõneldes folkloorist kui rühma sünkreetilisest pärimusest, milles on koos teadmised, kogemused ja esteetika (Jaago 1999: 88).

3 Laura Stark kirjeldab karjala ainest kasutades sel teemal muuhulgas külakristluse kaht tendentsi, millest üks on loodusvaimude kristlikustamine, teine seevastu kristlikult püha “metsikustamine” (vt Stark-Arola 1999).

4 Viimaste aastate ekspeditsioonimaterjalidest jääb mulje, et setu essütaja-termini populaarsus on paljuski tulenenud just uurijate-küsitlejate poolsest agarast kasutamisest. Rahvapäraselt näib essütaja tähistavat ennekõike just nimelt anomaalset piirkonda, mitte aga niivõrd uskumusolendit.

5 Samalaadset metshaldja (karu) demoniseerumist kuradiks Aunuse Karjalas on Irma-Riitta Järvinen näidanud viidatud artiklis.

6 Eesti aineses võiks samale vihjata külakalmistute kasutamise järjepidevus (mis elas üle kristianiseerimise) – kui matmine kristlikust seisukohast metsikusse. Tõsi, külakalmistud ei paiknenud mitte niivõrd metsas, vaid pigem väheviljakatel küngastikel (vrd Valk 1995: 454–546).

7 On tähelepanuväärne, et ka setu lüroeepiliste regilaulude ruumisüsteemis on just mets ja/või vesi piirialaks, mille kaudu laulu tegevuskäik allilma või taevasse jõuab (vt Arukask 1999: 12)


TAGASI