Pühakud ja seestunud: eksortsismiriitused keskaegses Euroopas (11.–13. sajand)
Marek Tamm

Pühaku üks peamiseid funktsioone keskaja ühiskonnas oli inimeste ravi. Nii nagu Kristuse kaasaegseid hämmastas enim tema võime haigeid ravida, tegi keskajal pühakust pühaku vägi sooritada imelisi tervenemisi. Hagiograafilisest kirjandusest nähtub selgelt, et keskaja nõutuim ime oli tervis; inimesed pöördusid üldjuhul pühaku poole mitte hingeõnnistuse, vaid ihuhädade pärast (Vauchez 1998: 46–47; Sigal 1985: 227–264).
Kurjast vaimust vaevatute vabastamisel oli pühaku ravitegevuses kindel roll. Esiteks oli see kõige suurejoonelisem kinnitus pühaku imelistest võimetest: eksortsism oli keskajal pühaduse conditio sine qua non. Teiseks, nagu ma allpool püüan näidata, kujutati juba võrdlemisi varakult seestunuid mõjukate pühaduse tunnistajatena, seestunu suu läbi pühaku väge kinnitav kurat oli keskaja inimesele mõjukas autoriteet.
Eksortsismi kaudu oli pühak ühtlasi kaastegev üldises kuradivastases võitluses. Seestunu keha kujutas endast omamoodi lahinguvälja taevaste vägede ja kuratlike jõudude vahel. Iga üksik pühaku eksortsismiakt oli osa igavesest võitlusest Kuradi ja Jumala vahel (Dinzelbacher 1989: 669–675).1

Juba kõige varasemad pühakute elulood (vitae), järgides evangeeliumide traditsiooni, peatuvad pikalt eksortsismi juhtumitel. Athanasiuse († 373) kirjutatud “Püha Antoniuse eluloos” vabastab Egiptuse erak mitmeid seestunuid kuradi valla alt;2 Sulpicius Severus († u 420) kirjeldab oma Vita sancti Martini's kolme eksortsismistseeni;3 ja viimaks, et piirduda enimtuntud näidetega, vahendab paavst Gregorius Suur († 604) oma “Dialoogides” arvukalt lugusid eksortsismist, mida kohtame tihtipeale hilisemas hagiograafilises ja jutluskirjanduses.4

12.–13. sajandi pühakute elulood ei kujuta endast selles traditsioonis erandit: pole kuigi kerge leida mõnda kõrgkeskaegset hagiograafilist teksti, mis seestunute vabastamisest üldse ei räägiks. Peamised muutused leiavad aset jutustamisviisi tasandil: alates 12. sajandi teisest poolest kohtab üha enam väga detailseid eksortsismistseenide kirjeldusi, mis varasemal perioodil on üliharuldased (vrd Newman 1998).

Tüpoloogilises plaanis võime pühakute eksortsismi puhul rääkida karismaatilisest eksortsismist. Kui preester ajas kurje vaime välja ainuüksi liturgiliste vormelite abil (nn liturgiline eksortsismitüüp), siis pühaku võitluses kuradiga mängis põhirolli tema isiklik karismaatiline vägi (ld virtus) (Goddu 1980: 543). Käesolevas artiklis heidangi kiirpilgu kõrgkeskaja karismaatilise eksortsismi olulisematele tunnusjoontele.

Kurat pühaduse tunnistajana

Sidemeid pühakute ja kuradite vahel kujutati keskajal sageli isiklikena; igal pühakul oli oma kurat, kellega ta pidas lakkamatut võitlust. Üheks väga levinud topos'eks hagiograafilises kirjanduses on kuradi keeldumine seestunust väljuda, enne kui tuuakse kohale see või teine pühak. Sellel kuradi eelistusel oli hagiograafide silmis kaalukas tähendus: see andis üleloomulikku tunnistust konkreetse pühaku autoriteedist kurjuse jõudude ees. Selles hoiakus oli neile kindlasti eeskujuks Uus Testament, kus kuradeid on sageli kujutatud esimestena, kes Kristust Jumala Pojaks tunnistasid (Mk 3:11, Lk 4:41).
Kuradi personaalseid eelistusi eksortsistide seas kohtame juba varakeskajal,5 kõrgkeskajal muutub see aga massiliseks.6 Ilmeka juhtumi vahendab meile näiteks 11. sajandist pärit Vita Erminoldi. Pärast vaimulike asjatuid katseid kuradit ühest seestunud naisest välja ajada, teatas kurat oma ohvri suu läbi: “Teie sõnad ega loba mind ei mõjuta; oma väljumise hoian ma varuks Erminoldusele, temal on vägi mind välja ajada.” Asjaosalised on sellest kuradi avaldusest väga üllatunud ning pärivad kuradilt: “Kes see on, kellest sa räägid? Me ei tunne teda.” Samal ajal leidub aga kirikus keegi, kes arvab teadvat, kellest on jutt, ning tutvustab teistele püha Erminolduse imettegevaid võimeid. Selle peale kurat kinnitab: “Tema see ongi, kellest ma räägin”.7

Kõige sagedamini kohtame kõnealust motiivi pühakute surmajärgsetes imetegudes. Kuradi tunnistus mängis tähtsat osa hagiograafide ponnistustes promoveerida ühe või teise pühaku hauda. Piirdun siinkohal üheainsa näitega: Vita S. Anastasii (u 1100–1120) kirjutab ühest mitme kuradi meelevalla all vaevlevast neitsist, keda “viidi paljude pühakute haudadele, et ta seal oma tervise tagasi saaks. Kuid üks kuraditest kostis selle peale, et nad ei lahku enne neitsi kehast, kui see on toimetatud püha Anasthasius Usutunnistaja hauale.” Kui seestunu oli seepeale Anasthasiuse hauale viidud, kukkusid kuradid kurtma ning andsid nõnda tunnistust pühaku vägevusest: “Miks sa meid põletad, Anasthasius? Lõpeta meie piinamine ja me lahkume; lõpeta meie piitsutamine ning me jätame seestunu keha rahule. Meid on viidud paljude pühakute jäänuste juurde, kuid kusagil ei ole meid nõnda piitsutatud; ainult sina põletad meid, ainult sina piinad meid, ainult sina teed meile valu.”8

Michael Goodich näitas hiljuti püha Joachim Piccolimini näite varal, kuivõrd olulist rolli võis mängida kuradi tunnistus ühe pühaku postuumses karjääris. Juba mõnda aega oli püha Joachimi haud imede vähesuse tõttu unarusse vajunud. 1310. aasta nelipühil sisenes aga kloostrikirikusse, kus oli Joachimi haud, üks seestunud naine, kelle suu läbi hüüdis kurat: “Aeg on tulnud mul siit väljuda ning vabastada Christiannella.” Kui vaimulik küsis kuradi käest, miks teised pühakud ei olnud suutnud teda välja ajada, vastas viimane: “Kuna Jumal oli reserveerinud selle ime sellele pühakule.” Tänu kirjeldatud sündmusele muutus püha Joachimi haud jälle populaarseks palverännu paigaks (Goodich 1995: 75).

Eksortsismiriitused

Erinevalt liturgilisest eksortsismist, mis leidis reglementeerimist juba 7.–8. sajandil (Franz 1909: 532; Kelly 1977: 115), põhines karismaatiline eksortsism kogu keskaja vältel suures osas improvisatsioonil. Kuid keskaegsed pühakud ei pidanud eksortsismi viise välja mõtlema, piisas Kristuse estide imiteerimisest. Kõik eksortsismistseenid keskaegses hagiograafias on väga selgelt taandatavad Kristusele: pühakud ajasid kuradeid välja tema nimel ja eeskujul.

Võitluses kuradi vastu kasutasid pühakud kõige sagedamini kolme levinuimat imelise ravi vahendit: ristimärki, palvet ja, veidi harvemini, haige puudutamist. Neile lisandus pühitsetud vee, veini või leiva kasutamine (Sigal 1985: 23–29). Üksikutel juhtudel kasutati ka drastilisemaid vahendeid, nagu seestunu löömine, kusjuures löögid olid mõistagi adresseeritud kuradile.9 Lisada tuleb, et eksortsismi kui sõnateraapia puhul oli kaalukas koht kuradi väljaajamise vormelil.

Ristimärk oli keskajal üks levinumaid ja mugavamaid vahendeid kuradi peletamiseks. Lisaks kirjalikele teadetele annavad sellest tunnistust ka ikonograafilised allikad. 11.–13. sajandil levinud illumineeritud pühakute elulood kujutavad sageli pühakut ristimärgiestiga seestunut kuradi võimu alt vabastamas. 11. sajandi lõpust pärinev Fortunatuse († 610) Vita S. Radegondis'e illumineeritud käsikiri10 sisaldab kokku nelja eksortsismistseeni, kusjuures kõikidel juhtudel kasutab püha Radegunde kuradi vastu ristimärki (joonis 3 ja 4). Suurepärase näite ristimärgi mõjust leiame ühest Weissenau illumineeritud passionaariumist (ca 1200),11 mis kujutab ühe vanamehest seestunu vabastamist püha Leo IX poolt (joonis 2). Muuseas tasub tähelepanu juhtida pühaku väärikale ja liikumatule kehahoiakule, mis vastandub seestunu tasakaalutusele ja dünaamilisusele. Selle käitumusliku erinevusega on selgelt soovitud toonitada pühaku vaimset üleolekut oma vastasest.

Ristimärgi kõrval oli kõige sagedasem abivahend kuradi vastu võitlemisel pühitsetud vesi. Seda kasutas iga pühak omaenese paremat äranägemist mööda. Levinuim viis oli seestunu piserdamine; püha Clairvaux' Bernard'il († 1153) oli näiteks kombeks vett seestunu huultele tilgutada.12 Teinekord võidi aga seestunu tervenisti pühitsetud vee anumasse kasta. Püha Yvo († 1310) kanoniseerimisdokumentidest loeme omakorda, kuidas kurat jättis seestunu rahule pärast seda, kui too oli veetnud öö pühaku voodis, mida oli enne pühitsetud veega piserdatud.13

Beda Venerabilise († 735) kirjutatud Vita S. Cuthberti (ca 721) vahendab loo ühest seestunud poisist, keda päästis kuradi võimu alt sõõm vett, mida oli segatud mullaga, kuhu oli tilkunud püha Cuthberti surnupesuvett.14 Ühes 12. sajandi algusest pärinevas Vita S. Cuthberti illumineeritud käsikirjas15 on see stseen leidnud pildilise väljundi (joonis 1). Tähelepanu tasub siin juhtida kuradi originaalsele ikonograafiale. Inimesesuurune kurat ei esine siin traditsioonilise suu kaudu lahkuva deemonina, vaid on juba oma ohvrist eemaldunud, mingist nähtamatust jõust kantuna.

Kui liturgilise eksortsismi käigus oli üheks oluliseks elemendiks sool (Dölger 1909: 92–100; Böcher 1970: 235–238; Schneider 1987: 348–353), siis pühakute puhul kohtab selle pruuki võrdlemisi harva. Ühe huvitava näite soola kasutamisest leiame paavst Leo IX vita'st (u 1050–1060). Sel ajal, kui Leo oli palvetamas, pöördus tema poole abipalvega üks kohalik talupoeg, kelle tütar oli sattunud kuradi meelevalda. Suure pealekäimise tulemusena nõustus paavst tüdrukut ravima. Ta leidis ligidusest soolatera, õnnistas seda ning pistis tüdrukule suhu: otsekohe hakkas viimane suust verd välja ajama ning oligi kuradist prii.16

Nagu öeldud, kujutab eksortsism endast eeskätt sõnateraapiat. Uue Testamendi tekstidest17 alates on eksortsismiriituse keskmes dialoog kuradiga, kes kõneleb seestunu suu läbi. Kuradisõna – see on eeskätt dialoogiline sõna.18 Eksortsismi peamine eesmärk, eriti varakeskajal, oli kuradi käest välja pigistada pihtimusi: kes ta on, kust ta tuleb, miks ta inimesse läks jne (Grässlin 1991: 9–10; Boulhol 1994: 274–276; Brown 1996: 139). Eksortsismi käigus, nagu kirjutab Michel de Certeau, on “keel ühtaegu võitlusobjektiks ja -kohaks” (Certeau 1970: 64).

Eksortsismi verbaalsete vahendite seas oli esikohal pühaku sõna: maagiline vormel, mis sundis kuradit seestunust lahkuma. Nagu me eespool nägime, pärinevad esimesed liturgilise eksortsismi vormelid 7.–8. sajandist. Tegemist on võrdlemisi pikkade pöördumistega, mille käigus kuradile retsiteeritakse ette suurem osa Kristuse elust ja tegudest (Franz 1909: 559–574; Dölger 1909: 46–48; Kelly 1977: 115–116). Pühakute eksortsismi puhul on vormelid lühikesed, enamasti ühelauselised. Üldreeglina ei käskinud pühakud kuradit mitte enda, vaid Kristuse nimel. Kuid esineb ka erandeid, näiteks Bingeni Hildegard († 1179) sundis kuradeid lahkuma järgmiste sõnadega: “Mine välja, Saatan, selle naise kehast ning tee ruumi Pühale Vaimule!”19

Eksortsismi vormel koosnes traditsiooniliselt neljast elemendist: avaldus, adressaat, pöördumine ja käitumisjuhend. Mõningatel juhtudel võis viimane element puududa. Nagu Richard Kieckefer (1997, vrd 1990: 166–167) hiljuti tabavalt täheldas, sarnaneb eksortsisti pöördumisvormel suuresti nekromantide pöördumisvormeliga, ainuke erinevus seisneb selles, et kui eksortsisti sooviks oli kuradit minema ajada, siis nekromandi eesmärk oli teda kohale kutsuda.

Sõnalises plaanis oli eksortsismi vormeli kõrval tähtsal kohal evangeeliumide lugemine seestunu kohal. Seda liturgilise eksortsismi võtet kasutasid sageli ka pühakud: Kristuse nimele ja eeskujule lisandus tema sõna.

Eksortsismiriituse raskused

Pühakute ravipraktika seas oli eksortsism vaieldamatult kõige raskem ja aeganõudvam. Kuigi läbikukkunud eksortsisme mainivad hagiograafid mõistagi haruharva, siis kuradi aktiivsel vastupanul peatuvad nad tihtilugu (Goddu 1980; Sigal 1985: 73–78). Kuradi lahkumist pühaku esimese käsu peale tuli ette võrdlemisi harva. Kui see juhtus, siis võis see mõjuda ootamatult pühakule endalegi, nagu näitab üks juhtum püha Franciscusega († 1226), mida vahendab Celano Thomas oma Vita prima's (u 1228–1229). San Geminiano linnakeses paluti Franciscusel vabastada kuradi küüsist üks naine. Franciscus palvetas selle peale ning käskis kuradil naise rahule jätta. Thomas kirjutab: “Ta ei olnud jõudnud veel oma palvet lõpetadagi, kui räuskav ja raevutsev kurat kadus seestunust sellise kiirusega, et Franciscus uskus olevat end petetud; ta lahkus häbelikult ja kiirustades linnast.”20

Kuradi vastupanu võis ilmneda mitmel eri viisil. Näiteks võis ta naeruvääristada pühaku eksortsismimeetmeid. Anonüümsest Vita S. Norberti'st (12. sajand) võime lugeda, kuidas kurat väljendab oma üleolekut püha Norberti († 1134) eksortsismimeetmete üle: “Kui Norbert proovis seestunu suhu raputada soola, sülgas see talle kõik tagasi näkku, hüüdes: “Sa oled käskinud mind juba vette kasta, keppidega peksta, kuid see kõik on olnud asjatu. Su kepihoobid ei riiva mind, su ähvardused ei tee mulle hirmu, surm ei kohuta mind.””21

Tuli ette, et seestunus olid võimust võtnud mitte ainult üks, vaid mitu kuradit. Sel juhul võis eksortsism kujuneda väga pikaks ja keeruliseks: kui üks kurat oli välja aetud ja oli asutud teise kallale, naasis juba esimene ning kõike tuli otsast alata.22 Kuradi kohalolu seestunus kujutati keskajal sageli väga piltlikult: kurat oli justkui käega katsutav võõrkeha. Mitmed eksortsismiriitused kujutasid endast omamoodi kuradi tagaajamist mööda seestunu keha, mis lõppes kuradi väljumisega ohvri suust või tagumikust. Guiraud de Cambrais († 1223) jutustab loo ühest seestunud naisest, kelle kehas jälitati kuradit pühakirja ja reliikviatega.23 Thomas de Cantimpré († u 1270) vahendab aga huvitava juhtumi ühest kaheteistkümne-aastasest poisist, kes ajab kuradit mööda seestunut taga ristimärgiga.24

Kuradi tagaajamine võis võtta ka teisi vorme. Püha Clairvaux' Bernard jutustab oma teoses Vita S. Malachiae episcopi järgmise loo:
Coleraine'i linnas oli keegi kurjast vaimust vaevatud naine. Appikutsutud Malachia palvetas naise eest ning ähvardas seda, kes ta üle võimust oli võtnud. Selle peale kurat lahkus kehast, kuid tema kurjus polnud sellega veel ammendunud: ta haaras oma võimusesse naise, kes juhuslikult sealsamas kõrval viibis. Malachia kostis selle peale: “Ma ei ajanud sind selleks naisest välja, et sa end kohe teise kehasse sisse seaksid. Välju ka siit.” Kurat kuuletus, kuid võttis uuesti oma võimusesse esimese naise. Ja nõnda kiusas ta neid tükk aega, väljudes ühe kehast, et siseneda teise ja vastupidi. Seepeale võttis vihane pühak kogu oma hingejõu kokku ning sisemiselt värisedes ründas vaenlast kõigest väest ja sundis kuradi lahkuma mõlemast naisest, keda see sel moel oli kohelnud.25

Pühakutest eksortsistide suureks probleemiks oli see, kuidas takistada väljaaetud kuradi tagasipöördumist ohvri kehasse. Seda rõhutati eraldi eksortsismi vormelis ning selleks jagati seestunule erinevaid juhtnööre (toitumise ja käitumise vallas). Siiski vahendavad hagiograafid mitmeid juhtumeid, mil peatselt pärast pühaku lahkumist naasis kurat jälle oma ohvri kallale. Selle tõsiasjaga pidi teiste seas kokku puutuma ka püha Clairvaux' Bernard. Tema hagiograaf Ar-naud de Bonneval jutustab, kuidas Bernard'il õnnestus pärast pikka võitlust vabastada kuradist üks naine; vaevalt oli see aga koju jõudnud, kui kurat temas uuesti võimust võttis. Tema abikaasal ei jäänud muud üle, kui naine jälle pühaku juurde viia. Bernard võttis ette uue eduka eksortsismiseansi, kuid vältimaks kuradi uut tagasipöördumist, lasi ta naise krae külge kinnitada väikese nahatüki, kuhu oli kirjutatud: “Meie Issanda Jeesuse Kristuse nimel käsin ma sul, kuradil, seda naist mitte ühelgi moel puutuda.”26

Kuradi vastupanu teenis hagiograafiliste jutustuste loogikas mõistagi pühaku huve: mida vaevalisem oli võitlus, seda hinnatum oli lõpptulemus. Kuradi üleolevale ja ülbele käitumisele vastandus pühaku alandlikkus ja tagasihoidlikkus, esimest toitis usk iseendasse, teist usk Jumalasse.

Post mortem eksortsismid

Valdav osa karismaatilise eksortsismi juhtumitest, mida vahendab meile hagiograafiline kirjandus, leidis aset pärast pühaku surma. Usk reliikviate imettegevasse väesse ulatub tagasi varakeskaega ning see püsis pea muutumatuna läbi kogu keskaja (Angenendt 1994). Reliikviatele omistatud väest oli algusest peale üks olulisemaid kuradite väljaajamine (Delehaye 1933: 118).

Hagiograafilistest tekstidest joonistub võrdlemisi selgelt välja järgmine pilt postuumsest eksortsismist: kinniseotud seestunu juhatatakse sugulaste ja sõprade poolt pühaku haua juurde; seal jäetakse ta ootama tervenemist, mis võib kesta mitmeid päevi (Finucane 1977: 91–93). Tuli ette juhtumeid, kus seestunu jäetakse möödakäijate meelevalda, lootuses kuradi elu ohvri kehas talumatuks muuta.27 Kiriku külastajatele oli seestunu kohalolu mõistagi tülikas: kuratlik karjumine ja estikuleerimine takistas jumalateenistuse pidamist ning palverändurite liikumist. Miracula S. Frideswidae (12. sajand) kirjeldab värvikalt, millist segadust suutis üks seestunu kirikus põhjustada.28
Kallutamaks pühaku otsust seestunu vabastamise kasuks, tõid seestunu omaksed pühakule mitmesuguseid ande. Nende seas, mida võib erinevates allikates kohata, on tõenäoliselt üks ootamatumaid eesel, mida juba üks lootuse kaotanud ema lubas püha Fidesele oma seestunud tütre tervekstegemise korral. Liber miraculorum sancte Fides (11. sajand) annab sellele ohvriannile järgmise seletuse: “Põlgusväärse looma abil aeti minema tuhat korda põlgusväärsem olend.”29

Omaette huvitav kategooria pühaku postuumsete eksortsismide seas on seestunu vabastamine nägemuses. Nimelt esitavad keskaegsed hagiograafid mitu juhtumit, kus seestunu tervenemine leiab aset siis, kui viimane magab pühaku haua juures: unes ilmub talle pühak, kes ristimärgi või eksortsismi vormeliga ajab kuradi ohvri kehast välja. Ärgates ongi seestunu terve.30

Arvestades seestunu olukorda, mis sageli välistas tema viimise pühaku reliikviate juurde, kasutati kurja vaimu väljaajamiseks teine kord kaasaskantavaid reliikviaid. Nende abiga püüti kuradit kehast välja suunata, mis, nagu me ülal nägime, võis kujuneda kuradi tagaajamise stseeniks. Kõige tavalisem praktika nägi ette reliikviate paigutamist seestunu pea ja suu peale või ka suuõõnde (Sigal 1985: 44). Hagiograafid vahendavad lisaks arvukaid lugusid, kus seestunu vabastamist põhjustasid näiteks pühaku habeme- või juuksekarvad,31 tema stoola,32 tema hammas33 jne.

Kokkuvõtteks

Eksortsismiriitused olid keskajal pühaku elu lahutamatu osa. Seda kristlikku tegevust par excellence propageerisid juba esimesed hagiograafid (Athanasius, Sulpicius Severus, Gregorius Suur jt); alates 12. sajandist võib aga täheldada eksortsismiriituste kirjelduse suurt kasvu ja mitmekesistumist.
Seestunu ravi oli pühakule eeskätt mõõduvõtmine kuradiga. Kurjast vaimust vaevatu kujutas endast lahinguvälja jumalikele ja kuratlikele vägedele. Kuid eksortsismil oli pühaku elus ka märksa praktilisem tähendus: eksortsismi käigus kuradilt kuuldud tunnistused olid tema karjääris üliolulisel kohal. Kõik see vaev ja piin, mis kulus kuradi väljaajamisele, tasus end kokkuvõttes kuhjaga ära; edukas eksortsism aitas märkimisväärselt kasvatada pühaku kuulsust (ld fama) ja tõsta tema usaldusväärsust.



Joonis 1. Kurjast vaimust vaevatu saab terveks
püha Cuthberti surnupesuvett juues. Oxford, University College.
Ms. 165, fol. 115. Beda, Vita S. Guthberti, ca 1100–1120.



Joonis 2. Püha Leo IX vabastab seestunud vanamehe.
Köln, Bibliotheca Bodmeriana, Ms. cod. Bodmer 127, fol. 191v.
Passionaarium, ca 1200, Weissenau.



Joonis 3. Püha Radegunde vabastab kurjast vaimust vaevatud naise.
Poiters, Bibliothèque Municipale, Ms. 250, fol. 37r.
Venantius Fortunatus, Vita S. Radegundis, 11. sajandi lõpp.



Joonis 4. Püha Radegunde vabastab kurjast vaimust vaevatud naise.
Poiters, Bibliothèque Municipale, Ms. 250,fol. 34v.
Venantius Fortunatus, Vita S. Radegundis, 11. sajandi lõpp.



Lühendid
AASS – Acta Sanctorum. Bruxelles-Anvers, 1643–1940, 68 vol.
CCCM – Corpus Christianorum. Continuatio medievalis. Turnhout.
MGH SS – Monumenta Germaniae historica. Series Scriptorum. Hannover-Berlin, alates 1826.
PL – Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne. Paris, 1844–1855, 222 vol.
SC – Sources chrétiennes. Paris, alates 1942.
Kirjandus
  1. Angenendt, A. 1994. Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München.
  2. Baker, M. 1978. Medieval Illustrations of Bede's Life of St. Cuthbert. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, kd 41, lk 16–49.
  3. Böcher, O. 1970. Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe. Stuttgart.
  4. Boulhol, P. 1994. Hagiographie antique et démonologie. Notes sur quelques Passions grecques. Analecta Bollandiana, kd 112, lk 255–303.
  5. Brown, P. 1996. Le culte des saints. Paris.
  6. Carrasco, M. E. 1990. Spirituality in Context: The Romanesque Illustrated Life of St. Radegund of Poitiers (Poitiers, Bibl. Mun., MS 250). Art Bulletin, kd 72, nr 3, lk 414–435.
  7. Certeau, M. de. 1970. La possession de Loudon. Paris.
  8. Delehaye, H. 1933. Les origines du culte des martyrs. (Subsidia Hagiografica, 20) Bruxelles.
  9. Dinzelbacher, P. 1989. Der Kampf der Heiligen mit den Dämonen. Raamatus: Santi e demoni nell'Alto Medioevo occidentale (secoli V–XI). XXXVI Settimane di studio del CISAM, Spoleto, 1988, kd 1. Spoleto, lk 647–695.
  10. Dölger, F. J. 1909. Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual. Eine religionsgeschichtliche Studie. Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, kd III, vihik 1–2. Padeborn.
  11. Dronke, P. 1981. Problemata Hildegardiana. Mittellateinisches Jahrbuch, kd 16, lk 97–131.
  12. Favreau, R. 1995. La vie de sainte Radegonde. Poitiers, Bibliothèque municipale, manuscrit 250 (136). Paris.
  13. Finucane, R. C. 1977. Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval England. London.
  14. Franz, A. 1909. Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalters, kd 2. Freiburg.
  15. Frieden, K. 1990. The Language of Demonic Possession: A Key-Word Analysis. Raamatus: Robert Detweiler, William G. Doty (toim). The Daemonic Imagination. Biblical Text and Secular Story. American Academy of Religion. Studies in Religion, nr 60, Atlanta, Georgia, lk 41–52.
  16. Goddu, A. 1980. The Failure of Exorcism in the Middle Ages. Raamatus: Albert Zimmermann (toim). Soziale Ordnungen im Selbstverständnis des Mittelalters. Walter de Gruyter. Miscellanea Medievalia, kd 12/2. Berlin, New York, lk 540–557.
  17. Goodich, M. E. 1995. Violence and Miracle in the Fourteenth Century. Private Grief and Public Salvation. Chicago ja London.
  18. Gouguenheim, S. 1995. La sainte et les miracles. Guérisions et miracles d'Hildegarde de Bingen. Hagiographica, kd II, lk 157–176.
  19. Grässlin, M. 1991. L'homme posséde depuis l'Antiquité tardive jusqu'au l'an mil. Mémoire de DEA, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (käsikiri). Paris.
  20. Kaufmann, C. M. 1975. Romanesque Mansucripts, 1066–1190. A Survey of Manuscripts Illuminated in the British Isles, kd 3. London.
  21. Kaufmann, C. M. 1984. Bede, Life of Saint Cuthbert. Raamatus: English Romanesque Art 1066–1200. Hayward Gallery, London 5 April–8 July 1984, toim George Zarnecki, Janet Holt, Tristram Holland. London.
  22. Kelly, H. A. 1977. Le Diable et ses démons. La démonologie chrétienne hier et aujourd'hui. Paris.
  23. Kieckhefer, R. 1990. Magic in the Middle Ages. Cambridge.
  24. Kieckhefer, R. 1997. Forbidden Rites. A Necromancer's Manual of the Fifteenth Century. London.
  25. Michon, S. 1996. Le grand passionaire enluminé de Weissenau et son scriptorium de 1200. Génève.
  26. Moulinier, L. 1997. Quand le malin fait de l'esprit. Le rire au Moyen Age vu depuis l'hagiographie. Annales HSS, mai-juuni, nr 3, lk 457–475.
  27. Moulinier, L. 1998. Hildegarde exorciste: la “Vie de Hildegarde” en français et sa principale source inédite. Hagiographica, kd V, lk 91–118.
  28. Newman, B. 1998. Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century. Speculum, kd 73, nr 4, lk 733–770.
  29. Schipperges, H. 1972. Zum Phänomen der Besessenheit im arabisches und lateinisches Mittelalter. Raamatus: Jürg Zutt (toim), Ergriffenheit und Besessenheit. Bern-München, lk 81–94.
  30. Schneider, H. 1987. Aqua benedicta – Das mit Salz gemischte Weihwasser. Raamatus: Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale. Settimane di studio del Centro Italiano di Studi nell'Alto Medioevo, XXXIII, kd I. Spoleto, lk 337–364.
  31. Sigal, P.-A. 1985. L'homme et le miracle dans la France médiévale (XIe–XIIe siècle). Paris.
  32. Skubiszewski, P. Le décor de la “Vie de Radegonde” de Poitiers. Raamatus: Favreau 1995, lk 127–237.
  33. Sumption, J. 1975. Pilgrimage: An Image of Medieval Religion. London.
  34. Vauchez, A. 1998. Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Age. Paris.



1 Gregorius Suur väljendab seda väga kujukalt püha Fortunatuse näitel oma “Dialoogides”: kui ühe seestunu vanemad pöörduvad abipalves pühaku poole, asub viimane “palvetama veelgi suurema innuga, kuna tema vastas moodustas sõjarinde ühesainsas inimkehas leiduv leegion deemoneid”. Gregorius Magnus, Dialogi, I, 10, 5, ed. Adalbert de Vogüe, Paris (SC 260), 1979, lk 97.

2 Athanasius, Vie de saint Antoine, 48, 1–3; 63, 1–3; 64, 1–5; 7 1–5; 71, 1–3, ed. G. J. M. Bartelin, Paris (SC 400), 1994.

3 Sulpicius Severus, Vita S. Martini, 17, 1–4; 17, 4–7; 18, 1–2, ed. Jacques Fontaine, Paris (SC 133), 1967.

4 Gregorius Magnus, Dialogi, I, 4, 7; I, 4, 21; I, 10, 1–6; II, 4, 2–3; II, 16, 1; III, 14, 3; III, 21, 2–3, ed. Adalbert de Vogüe, op. cit.

5 Nt Gregorius Magnus, Dialogi, III, 14, 3, ed. Adalbert de Vogüe, op. cit., lk 305: “Kuid otsekohe haaras üks kuri vaim teenija oma valdusesse, heitis ta Isaaku jalge ette ning hüüdis: “Isaak ajab mu välja! Isaak ajab mu välja!” Keegi ümberolijaist ei tundnud selle võõramaalase nime, kuid deemon paljastas selle, hüüdes inimese nime, kes teda välja suudab ajada.”

6 Mõningaid näiteid leiame teiste hulgas Iacopo da Varazze († 1298) ülimenukast hagiograafilisest kompendiumist Legenda aurea, ptk 77 ja 112, ed. Giovanni Paolo Maggini, Firenze, 1998, kd 1, lk 530 ja 751.

7 Vita Erminoldi abbatis Pruveningensis, II, 35, ed. Ph. Jaffé, MGH SS XII, Hannover, 1855, lk 497. Vrd Miracula S. Winnoci, XXX, ed. in AASS, okt I, lk 282.

8 Vita S. Anastasii, XI, ed. in AASS, okt VII, lk 1138–1139. Vrd Liber miraculorum S. Aegidii, 30, ed. in Analecta Bollandiana, kd 9, 1890, lk 422; Vita B. Petri Gonzales, III, 33, ed. in AASS, aprill II, lk 399; Miracula S. Martialis, IV, 37, ed. in AASS, juuni I, lk 560. Miracula S. Virgilii (II, ed. in MGH SS XI, Hannover, 1854, lk 89) vahendab loo, kuidas vaimulikud laulsid seestunu juuresolekul pühakute litaaniat ja niipea kui nad jõudsid püha Virgiliuse nimeni, hakkas seestunu visklema: Cum in ipsis letaniae precibus nomen sancti Virgilii inculcaretur, malignus ille inhabitator qui vas illud possederat, auditum sancti nominis non sustinens, fremens et dentibus horribiliter stridens, rugitum deterrimum emittebat, iuvenemque miserrimum crudeliter cerpebat.

9 Esimest korda kasutas kepihoope seestunu tervendamisel tõenäoliselt püha Benedictus, vt Gregorius Magnus, Dialogi, II, 4, 2–3, ed. Adalbert de Vogüe, op. cit., lk 152.

10 Poitier, Bibliothèque Municipale, Ms. 250, fol. 21–43. Käsikirja faksiimiletrükki vt Favreau 1995. Käsikirja ikonograafilist analüüsi vt Carrasco 1990; Skubiszewski 1995.

11 Köln, Bibliotheca Bodmeriana, Ms. cod. 127. Käsikirja faksiimiletrükki koos kommentaaridega vt Michon 1996.

12 Arnaud de Bonneval, Vita prima S. Bernardi, II, 2, PL 185, col. 275.

13 Processus de vita et miraculis Sancti Yvonis formatus anno XXVI a morte sancti, tekstis C, ed. A. de La Borderie, Monuments originaux de l'histoire de saint Yves, Saint-Brieuc, 1887, lk 168.

14 Beda, Vita S. Cuthberti, 41, ed. Bertram Colgrave, Two Lives of Saint Cuthbert. A Life by an Anonymous Monk of Lindisfarne and Bede's Prose Life, Cambridge: Cambridge Univesity Press, 1940, lk 288–291. Vrd Vitae S. Cuthberti anonymae, IV, 15, ed. Bertram Colgrave, op. cit., lk 132–135.

15 Oxford, University College, Ms. 165. Käsikirja ikonograafilist analüüsi vt Baker 1978. Vt ka Kaufmann 1975: 66–67; 1984: 92.

16 Vita Leonis noni, XXIII [XIII], ed. Michel Parisse, La vie du pape Léon IX (Brunon, évêque de Toul), Paris, 1997, lk 119. Vt ka Vita S. Norberti, III, 14, ed. R. Wilmans, MGH SS XII, Hannover, 1856, lk 690, kus pühak käsib seestunul üheksa päeva jooksul süüa ainult pühitsetud soola ja veega segatud toitu.

17 Vt Mt 8,29 ja 31; Mk 1,24, Mk 3,11, Mk 5,7 ja 9, Lk 4,34 ja 41, Lk 8,28 ja 30, Ap 19,15. Need kirjakohad koguti kokku juba keskajal. Nii tsiteerib näiteks Balduinus de Forda († 1190) enamikke neist oma traktaadis De commendatione fidei, LXXI, 1–3, ed. D. N. Bell, CCCM 99, Turnhout, 1991, lk 416–417. Kuradi kõnest Uues Testamendis vt ka Frieden 1990.

18 Mitmed dialoogid vaimuliku või pühaku ning kuradi vahel võisid alates 12. sajandi lõpust võtta ootamatuid mõõtmeid ning kujuneda pikkadeks protokollideks siin- ja teispoolsuse saladuste üle, vt nt Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, V, 29, ed. J. Strange, Köln, Bonn, Bruxelles, kd 1, lk 312–314. Laurence Moulinier avastas hiljuti ühe 12. sajandi lõpust pärineva käsikirja, mis sisaldab pikka vestlust (kokku üle 120 küsimuse) seestunu suu läbi kõneleva kuradi ja preestri vahel (Moulinier 1998).

19 Vita S. Hildegardis, III, 22, ed. M. Klaus, CCCM 126, Turnhout, 1993, lk 64. Hildegardi vita sisaldab paari väga detailset ja värvikat eksortsismistseeni, mis teeb sellest eksortsismiriituste uurijale väga väärtusliku allika (vt Schipperges 1972: 87–91; Dronke 1981: 118–123; Gouguenheim 1995: 170–176; Moulinier 1997: 1998).

20 Thomas de Celano, Vita prima S. Francisci, I, 25, 69, ed. in Analecta Franciscana X, Firenze, 1970, lk 51.

21 Vita S. Norberti, III, 14, ed. R. Wilmans, op. cit., lk 688.

22 Ühe ilmeka näite seda tüüpi raskustest leiab teosest: Vitae Berengeri et Wirtonis, PL 194, col. 1437–1440.

23 Giraldus Cambrensis, Itinerarium Kambriae, I, XII, ed. James F. Dimock, in Giraldi Cambrensis Opera, kd VI, London, 1868 (Rerum Britannicorum Medii Aevi, Scriptores), lk 94: Cum autem liber evangelicos, vel sanctorum reliquiae, super os obsessae quandoque ponerentur, ad inferiorem gutturis partem fugiebat: et cum ibi ponerentur, in ventrem descendabat. Apparebat autem per inflationes quasdam et commotiones partium illarum quas possidebat: et cum iterum ponerentur reliquiae ad partes inferiores in quibus apparebat, statim redibat ad superiores. Sama lugu kohtame veidi hiljem teoses Liber exemplorum, nr 17, ed. A. G. Little, Aberdeen, 1908, lk 9. Vrd Guibert de Nogent, De vita sua, III, 20, ed. Edmond-René Labande, Paris, 1981, lk 462 (siin aetakse reliikviaga taga kerakujulist haigust, mida võib samastada kuradiga).

24 Thomas de Cantimpré, Bonum universale de apibus, II, 36, 4, ed. G. Colvenarus, Douai, 1627, lk 387. Vrd Arnold de Liège, Alphabetum narrationum, 171: Celebrante sancto Lanfranco Cantuariensi archiepiscopo missam, quidam monachus iuuenis qui in ipsa missa euangelium legerat ibidem, post evanguelium arreptus a demone ita ut demon per uentrum eius tanquam canis paruulus curreret, nunc uersus os nunc uersus interiora. Ed. Colette Ribaucourt, ilmumas kirjastuses Brepols, Turnhout (tänan siinkohal pr Ribaucourt'i [Paris, EHESS], kes võimaldas mul tutvuda oma käsikirjalise editsiooniga).

25 Bernard de Clairvaux, Vita S. Malachiae episcopi, XX, 45, ed. A. Gwynn, Paris, (SC 367), 1990, lk 293.

26 Arnaud de Bonneval, Vita prima S. Bernardi, IV, 21, op. cit., col. 281. Vrd Vita Erminoldi, II, 35, op. cit., lk 497.

27 Jonathan Sumption (1975: 80) tsiteerib ühte juhtumit Miracula S. Wulfstani'st (13. saj), kus altari külge seotud seestunule andsid hoope möödaminevad inimesed.

28 Miracula S. Frideswidae, 25, ed. in AASS, okt VII, lk 573: Nam et lignorum maxima robora circa ipsum posita sine aliqua difficultate a se rejiciebat, et horrendis gestibus turbam circumstantem arcebat, quandoque etiam ab ecclesia expellabat: nullus etenim vel expectare eum audebat vel contingere. Cogit furoris rabies terribiles vocem emittere, clamoribus ecclesiam implere, nec Creatorem a creatura sinit agnosci, talis ac tanti mali vehementia.

29 Liber miraculorum sancte Fides, ed. A. Bouillet, L. Servières, Sainte Foy, vierge et martyre, Rodez, 1900, lk 595.

30 Nt Miracula S. Benedicti, IX, 2, ed. E. de Certain, Les miracles de saint Benoît, Paris, 1858, lk 361; Miracula S. Thomae Cantilupe, V, 78, ed. in AASS, okt I, lk 673; Thomas de Celano, Vita prima, III, 138, op. cit., lk 109 (vrd Thomas de Celano, Tractatus de miraculis b. Francisci, 151, ed. in Analecta Franciscana, X, op. cit., lk 318).

31 Geoffrey d'Auxerre, Vita prima S. Bernardi, Liber IV, IV, 27, PL 185, col. 336; Conrad d'Eberbach, Exordium magnum Cisterciese sive Narratio de initio Cisterciensis Ordinis, II, 20, ed. Bruno Griesser, Roma, 1961, lk 117–118.

32 Geoffrey d'Auxerre, Vita prima S. Bernardi, Liber IV, I, 7, op. cit., col. 325.

33 Vita S. Wilhelmi abbatis Ebelholtensis, 6, ed. in AASS, aprill I, lk 622. 12. sajandist on pärit ühe anonüümse Soissons'i munga kirjutatud jutustus seestunust, kellest kurat lubab väljuda ainult Kristuse hamba juuresolekul (nullomodo se recessurum nisi presentia dentis Christi salvatoris). Kui kuradi käest küsitakse, kus see hammas on, vastab ta: Suessionis ad Sanctum Medardum. Kohapeal selgus, et kurat rääkiski tõtt. Vt Anonymi Suessionensis narratio, ed. R. B. C. Huygens, rmt-s: Guibert de Nogent, Que ordine sermo fieri debeat, etc, CCCM 127, Turnhout, 1993, lk 186–187.
TAGASI