1.–2. veebruaril 2007
Riidaja Torupillitalus
Taive Särg
Eesti Kirjandusmuuseumi etnomusikoloogia osakond
Eesti ja teiste läänemeresoome rahvaste "Loomislaulu" traditsiooniline kasutamise kontekst, meloodiad ja sisu viitavad võimalusele, et selle esitamisel oli teatud roll aastaalguse kombestikus.
"Loomislaulu" viiside ja kasutamise olukordade vaatlemisel äratab tähelepanu seostumine kiikumisega: seda on lauldud kiigeviisidega, kiikumise ajal ning selle tekstides räägitakse ilmalinnu pesategemisest kiige külge. Samas ei ole laulul kindlamaid seoseid muude tegevuste ja meloodiatega, kui välja arvata Lõuna-Eestis "Loomislaulu" põhjal kujunenud hilisem siirdevormiline ringmäng. Kiikumiskombestik on Eestis ja mitmetes teistes Euroopa maades olnud seotud aasta fenoloogilise algusega. Kiikumisel on olnud viljakusmaagiline ja puhastav funktsioon, samas on mõlemad nimetatud toimingud rahvakalendris iseloomulikud ajatsüklite vahetumise perioodile. Seega ilmneb "Loomislaulu" seos kalendrikombestikuga kõigepealt sedakaudu, et ta kuulub mõnevõrra kiikumise kui aasta fenoloogilise algusega seotud tegevuse juurde.
Jääb küsimus, missugused põhjused võivad olla "Loomislaulu" seostumisel kiikumisega. "Loomislaulu" esitamine on kuulunud mitmete eri rahvaste aastavahetuskombestikku, selle sisu kirjeldab tavaliselt olevuste ja nähtuste tekkimist. Niisuguse sisu traditsioonilist esitust uue ajaperioodi algul võib tõlgendada kui oluliste nähtuste tekkimist soodustavat, viljakus- või loomismaagilist tegevust. Eesti "Loomislaulu" motiivistikus on ühendatud iga-aastane tsükliline loomine (munade munemine, poegade sündimine) ja algloomine (taevakehade ja loodusnähtuste tekkimine), esitus viib selle kokku looduse tärkamise ajaga. Võime eelnenu põhjal oletada, et eesti "Loomislaulu" esitus võis olla oluline osa kunagisest fenoloogilise aasta alguse kombestikust.
Oma ettekandes toetun eelkõige järgmistele allikatele:
Aado Lintrop
Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Rahvaluule Arhiiv
Ettekandes käsitlen rahvakalendri liminaalsete perioodidega ühendatud jutustamist ja mõistatamist eesti ja udmurdi näidete varal, ent ei saa nähtuse tagamaade valgustamisel tähelepanuta jätta ka laiemat kultuuritausta.
Rahvakalendri liminaalsete aegade puhul saame rääkida kahest mudelist, mis rakenduvad nii ööpäeva kui aastaringi puhul. Esimene mudel seab üleminekuajad kahe kvalitatiivselt erineva ringipoole — päeva ja öö, suve ja talve — vahele, teine aga tähistab mõlema poole kulminatsioonipunktid ning muudab eriliseks nende läheduses (või järel) oleva aja — kesköö ja keskpäeva, talvise ja suvise pööripäeva. Eesti rahvakalendris lähtuvad esimesest mudelist videvik, jagu- ja hingedeaeg, teisest kesköö, tali- ja suvihari (hilisemal ajal jõulud ja jaanipäev). Meie pikem selgesti markeeritud liminaalne periood seostub üleminekuga suvest talve, videvikul on ööpäeva puhul sama oluline funktsioon kui hingedeajal aastaringi puhul, keskpäev aga jääb enamasti tähelepanuta. Udmurdi rahvakalendris on kesköö ja keskpäev kujunenud olulisemaks kui videvik, mida nimetatakse laenatud sõnaga akšan. Ja kuigi neil on eestlastest rohkemgi levinud tava jagada aasta suviseks ja talviseks pooleks, seostuvad pikemad üleminekuperioodid hoopis talvise ja suvise pööripäevaga.
Udmurdi rahvakalendri kaks erilist üleminekuaega, mille nimetused lähtuvad vanapermi keeles piiripealsust või liminaalsust märkinud sõnatüvest vež- (oletatav soomeugri *vaješ, vrd soome vaihe, eesti vahe), on südasuvine invožo aeg ja kesktalvine vožo-aeg. Viimane seostus sageli õhtuse jutuvestmise, eriti aga mõistatamise kombega, millest usuti sõltuvat tulevase karjakasvatustsükli loomaõnn. Eesti rahvakalendris esineb jagu- või jäguaeg, mille nimetus tähendab ligilähedaselt sama mida udmurtide vožo-aeg ning mis on samuti ühenduses karjaõnne tagava mõistatamisega. Paraku tunneb jaguaega vaid põhjaranniku elanikkond Jõhvist Jõelähtmeni. Videvikupidamise komme seostab jaguaja üle-eestiliselt tuntud hingedeajaga, ent videvikku peeti sageli pärast hingedeaja lõppugi — jõulude või kariloomade poegimisajani välja. Ka udmurtidel, kelle keeles mõistatus on vožokõl (vožo-keel) või vožomad´ (vožo-jutt, -kõne), on mõistatamine keelatud pärast loomade poegimise algust.
Loomulikult pole liminaalsete aegade mõistatamise ja jutuvestmise puhul
tegemist vaid piiratud eesti-udmurdi nähtusega. Võtme selle avaramaks
vaatlemiseks annavad kaks aspekti: a) paljude rahvaste (sh udmurtide ja eestlaste)
usundeis oleneb karjaõnn eelkõige surnud esivanematest ja b) liminaalseid
perioode ühendab sageli ettekujutus meie maailma ja sealpoolse ilma vahelise
piiri kadumisest, mis võimaldab surnute maa rahval külastada oma elavaid sugulasi.
Marju Kõivupuu
Tallinna Ülikooli eesti filoloogia osakond
Kalendripärimus on mentaalseks ja praktilisekski sillaks, mis ühendab praeguse moodsa aja sugupõlvi esivanemate agraar- ja külakultuuripärandiga. Rahvakalendrist kõneldes peame me ju üldjuhul silmas sellist eestlaste pärimuslikku ajaarvestuse ja tähtpäevade süsteemi, mis oli välja kujunenud 19. sajandi keskpaigaks.
"Vanade eestlaste" agraarkalendri-pühade tähistamisega seotud uskumused, kombed, tavad, laulud on praegu tähtsal kohal kooliprogrammides, mitte-eestlaste integratsiooniga seotud õppekavades ja muudes lõimumisega seotud üldkultuurilistes ettevõtmistes. Kuid meie multikultuurse ühiskonna segaperekondade argielus on eesti (talu)rahvakalendri pühade tähistamisel või äramärkimisel samuti jätkuvalt oma kindel koht. Samuti rahvahuumoris — toogem siinkohal näiteks kas või Eesti suuremate päevalehtede rahvakalendri-teemalised, mõnusalt eneseiroonilised päevakarikatuurid.
Ettekandes kõneldaksegi eelkõige traditsioonilise eesti (talu)rahvakalendri
kasutamise võimalustest tänapäevases multikultuurses (linna)kultuuriruumis.
Ettekande autentne lähtematerjal pärineb suuresti Tallinna Ülikooli eriala
eesti keel võõrkeelena üliõpilaste kogutud rahvakalendri-teemalisest
pärimusmaterjalist, mille baasil on siinkirjutaja juhendamisel kaitstud tulemuslikult
nii mõnedki lõputööd.
Ulve Pihlik
Tartu Ülikooli Farmaatsia Instituut
Ülevaate aluseks on kirjandusmuuseumi rahvabotaanika kartoteek. Liikide määramiseks kasutati olemasolevaid andmeid (taimede kirjeldused, kasvukohad, kasutamine), aga ka oletusi isiklike kogemuste põhjal. Mõnel juhul tuli siiski piirduda perekonnaga.
Tüüpiliste kasvukohtade alusel jagunesid ravimtaimede liigid järgmiselt. Mitmesuguste antropogeense mõjuga kasvukohtade (põllud, prahipaigad, teeservad) taimi oli 115 liiki, niidutaimi 105 liiki. Suur oli ka tüüpiliste metsataimede osakaal (97). Tunduvalt vähem ravimtaimede liike kasvas alvaritel (24), liivastel maadel (18), soodes ja rabades (17), veekogudes (15), merekallastel (14).
Ravimiseks on tarvitatud eri taimeosi: ürti, lehti, varsi, juuri, õisi, vilju, seemneid. Tihti oli kasutatav taimeosa täpsustamata. Ürti nimetati harva, kuigi võiks arvata, et seda kasutati enim. Võib oletada, et taimeosa mainiti juhul, kui pruugiti midagi muud peale ürdi. Mõnedel taimedel kasutati mitmeid osi. Peaaegu võrdselt nimetati juuri, õisi ja lehti.
Taimedest ravimite valmistamise viise on nimetatud kahekümne ringis: tee; keedis; leotis; vesi; piimas keedetud taimed; vann; vihtlemine saunas; pulber; taimetuhk; mähis või kompress värskete või keedetud taimedega; määrimine; tinktuur; viina, piirituse või puskariga valmistatud ekstrakt; taime mahl või piimmahl; tilgad; salv või võie; lima; õli; seemnete söömine; taimede põletamine ja suitsu inhalatsioon. Selgitusi erinevate valmistusviiside kohta on vähe. Ilmselt ei peetud reegleid ravimite valmistamise kohta eriti oluliseks. Tarbiti nii värskeid kui kuivatatud taimi. Värskeid taimi eelistati kompresside, vannide, saunas vihtlemise ja mitmesuguste valude leevendamise korral. Loomulikult saadi värsketest taimedest mahla ja piimmahla. Tihti säilitati taimi alkoholis, eriti just õisi ja marju. Salve ja määrdeid valmistati rasvainete (searasv, või) baasil, aga kasutati ka piima ja hapupiima.
Abi haiguste leevendamiseks on inimesed otsinud paljude taimede hulgast ja teadmised omandanud pikaajalise kogemuse najal. Oletasime, et haigused, mida on püütud ravida paljude eri taimedega, on meie esivanemaid ka rohkem vaevanud. Nende väljaselgitamiseks vaatlesime eri haiguste puhul kasutust leidnud liikide arvu. Moodustasime 11 haiguste gruppi: hingamisteede haigused; südame-veresoonkonna haigused; erituselundite haigused; günekoloogilised haigused; seedetrakti haigused; maksa-sapiteede haigused; reumaatilised ja ainevahetuse haigused; närvisüsteemi haigused; veeainevahetuse haigused; traumaatilised, põletikulised ja nakkuslikud haigused; mitmesugused muud haigused.
Kõige rohkem eri taimeliike (113) on leidnud tunnustust hingamisteede haiguste ravimiseks: neist 38 köha leevendamiseks, 28 tuberkuloosi ja 17 mitmesuguste teiste kopsuhaiguste korral. Küllap on olnud põhjusteks meie niiske mereline kliima ja kehvad elutingimused.
Rohkelt eri taimeliike (106) tarvitati ka seedimisega seotud haiguste korral. Neist 19 on olulised maksa-sapiteede ravis. Maovalude ja mitmete seedetegevuse vaevuste vastu on otsitud abi 28 liigi seast. Kõhulahtisuse puhul on abiks olnud 21 liiki. Võib oletada, et seedesüsteemi haigused olid laialt levinud ja põhjusteks nii madal elatustase kui kehvad sanitaartingimused.
Kuna me vaatlesime mitmesuguseid traumasid, põletikulisi ja infektsioosseid protsesse koos, on ka selle rühma liikide arv küllalt suur (96). Haavade ja paistetuste raviks pruugiti 30 liigi ümber, roosi raviti 7 taimega.
Reumaatilistele ja ainevahetusega seotud haigustele otsiti leevendust 71 taime seast. Kui reumana nimetatud haiguse korral kasutati 13 liiki, siis "jooksvaks" nimetatud haigust raviti 43 liigiga. Nii suur arv näitab, et reumaatilised vaevused piinasid meie esivanemaid sageli "tänu" niiskele kliimale ja raskele kehalisele tööle. Diabeeti raviti ainult 2, veetõbe 4 ja liighigistamist 8 taimeliigi abil.
Nahahaigusi raviti 51 taimeliigiga, enim (16) vajati neid sügeliste korral. Mitmesuguste valude leevendamiseks prooviti 51 liiki, nende hulgas ka mürgiseid. Üllatavalt vähe liike (45) oli kasutusel südame- ja veresoonkonna haiguste leevendamiseks. Tänapäeval nii levinud kõrge vererõhu korral nimetati ainult kolme taime. Vähe liike (34) kasutati närvisüsteemi haiguste korral ja ligi kolmandik neist epilepsia raviks. Külmetushaiguste ja palaviku puhul olid sobivad 35 liiki, neist paljud tänapäevalgi teatud. Küllalt vähe liike nimetati erituselundite (27), günekoloogiliste (25) ja silmahaiguste (16) puhul.
Haigusi raviti ka mürgiste taimedega. Üldjuhul täpsemad juhised nende tarvitamise kohta puudusid. Enam kasutati neid reumaatiliste ja muude valude, haavade ja mädaste paisete korral, vähem sisemiste haiguste puhul. Rahvameditsiinis ei puudunud ka maagiline aspekt. Silmas peeti taimede värvi (kollatõbi — kollased taimed), taimeorganite kuju (sinilille lehed — maksahaigused), kasvukohta (külm, vesine — külmetus), taimenime (ussikeel — ussihammustus).
Kokkuvõttes võib öelda, et meie esivanemad tundsid päris
hästi kohalikku floorat ja teadsid taimede raviomadusi. Eelpool toodud oletuse
põhjal vaevasid neid enam hingamisteede, seedeorganite ja reumaatilised haigused,
aga ka mitmesugused valud ja traumad olid sagedased. Mitmed tänapäevased
haigused tegid vähem muret.
Ants-Johannes Martin
Eesti Põllumajandusülikooli Põllumajandus- ja Keskkonnainstituut
Jumal olevat loonud inimese oma näo järgi. Kelle näo järgi lõi Jumal sipelga, pole teada. Küll on piibli õpetussõnades sipelgaid oma usinusega toodud inimesele eeskujuks. Eks seepärast on mitmed kirjanikudki saanud sipelgate ja mesilaste elust inspiratsiooni ning kirjutatud nii palju paeluvaid lasteraamatuid.
Mitmete maade pärismaalased on kasutanud sipelgaid toiduks ja paljude ihuhädade ravimiseks. Vana-Hiina rahvameditsiini tarkused on leidnud taasavastamist nüüdisaegses Hiina alternatiivses meditsiinis. Ka eestlaste seas on sipelgaid kasutatud liigesehädade ravimisel ja nende pesi sipelgavannide tegemisel. Usun siiski, et loomariigis oskasid väga paljud linnud ja imetajad hinnata sipelgaid tervisliku toiduna ja parasiitidevastases hügieenis ammu enne inimest.
Inimese elukorraldus on paljuski otsekui sipelgate pealt maha viksitud. Sipelgad — need kuue jalaga ühiskonnategelased — on Maal elanud juba üle 100 miljoni aasta, inimesed aga heal juhul vaid paar miljonit. Võib üsna kindlalt väita, et kui keegi tõesti kelleltki midagi õppis, siis inimesed sipelgatelt. Igal juhul on tõsi see, et sipelgad ja inimesed on väga paljudes asjades sarnased. Näiteks on pesa sipelgaühiskonna algrakuke ja pesadest moodustuvaid asurkondi võiks elanike arvult võrrelda maailma suurimate riikidega. Olgugi et inimene näeb sipelgapesas vaid kaootilist sagimist, teab iga sipelgas selles riigis täpselt, kus on tema koht ja milline ülesanne tuleb täita. Selle tagamiseks on sipelgatel oma keel, mis on iga ühiskonna tekkimiseks esmatähtis. Sõnum edastatakse lõhna ja üksteise puudutamise teel. Just tänu keemilise suhtlussüsteemi olemasolule toimib sipelgate ühiskond nii kõrgel tasemel.
Maailma tunnustatuimad sipelgauurijad Bert Hölldobler ja Edward O. Wilson leiavad,
et nii, nagu inimest peetakse selgroogsete loomade hulgas kõige kõrgemale
arengutasemele jõudnud olendiks, on sipelgad saavutanud selgrootute evolutsioonis
kõrgeima taseme. Neil on välja arenenud tõelised sotsiaalsed struktuurid
ja ühiskondlik eluviis põllunduse, loomakasvatuse, toidu varumise, töötlemise
ja säilitamisega. Samas mainitakse, et kui inimene Maalt kaob, paneks see taas
õitsema kogu looduse. Kui aga häviksid sipelgad, oleks see suurim katastroof
kõikidele elukooslustele. Mina tõstaksin sipelgatega samaväärsele
tasemele sotsiaalsed mesilaselaadsed, kes õistaimede tolmeldajatena aitavad
kaasa looduse õitsengule ja rikastavad sellega ka meie toidulauda.
Ilmar Rootsi
Eesti Looduseuurijate Selts
Hunt on meie 19.–20. sajandi rahvapärimuses mitmekülgselt ja rikkalikult esindatud, jättes varju teised metsloomad, sh karu. Uskumused hundist on meie kultuuriruumis olulisel määral seotud karjakasvatusega, osal neist on reaalsuses alus olemas. Ettekanne käsitleb folklooris levinud rahvajutusüžeesid ja kujundlikke ütlusi kõrvutavalt hundi käitumuslike jm iseärasustega.
Muistend hundi loomisest jutustab, et vanakuri otsustas teha jumala loodud loomade murdja savist, võttes talle luuavarre selgrooks, kännu peaks, söed silmadeks, rattarummu kaelaks jne. Looma peapoolne osa sai tugevam, tagapool nõrgem (vrd ka EV 10809: "Soel om edeots tamminõ, tagaots savinõ" (Se)). Hundi lülisamba vähesest painduvusest tuleneb küll see, et ta ei ulatu oma haavu külgedel ja seljal lakkuma, ent arvamused tema nõrga tagapoole kohta ei pea paika.
Seletusjutus, miks hundi suu must on, väidetakse, et hunt pidanud koera eest karjas käies igast perest tasuks soekukli saama. Kord aga viskas ihne perenaine talle leiva asemel suhu kuumaksaetud kivi. 1856. a jahindusalasest trükisest Liivimaalt on pärit huvitav paralleel. Hoone juurde ilmunud hunti koeraks pidav pagar viskas hundile leiva suhu, seletades hiljem, et tema kogemusel tulevad hundid leivalõhna peale sageli kohale; värske leiva haaranud hunt ka ühelt naiselt.
Eesti loomajuttudes leidub motiiv, et hunt sööb savi, tahtes end raskemaks teha, ning hüppab siis hobuse kallale. Mitmete jahindusalaste uurimuste andmeil on hundi ekskrementides leitud (kuni 15,3%) mulda ja savi. Seletatud on seda fakti tarvidusega moodustada rooja massi, nt kui kiskja toidus pole piisavalt karvu. Aristotelese sõnul sööb hunt mulda, taimi jm mao puhastamiseks. Kas pole siintooduga seotud ka nimetus hundisavi?
Muinasjutus kuulnud emalammas põõsast vilet ja leidnud eest kõhuvalu kurtva ning abi paluva hundi. Sellal murdnud teine hunt ta talle maha. Reaalelust on teada juhtum Volõõniast: metsaservale ilmub isahunt, keda karjased koertega taga ajama ruttavad. Samal ajal murrab emahunt karjast lamba. Sellist võtet on trükisõnas kirjeldanud mitmed autorid, sh Hupel (TN II, lk 433).
Rahvapärane seletus, et hunt maksab kiusamise eest kätte, näib lähtuvat asjaolust, et kui pesakond hävitatakse, hakkavad vanaloomad ka pesa lähedalt murdma; vanasõna "Ega hunt pesa ümbert ei murra" (EV 1595) siin enam ei kehti. Tõekspidamine, et hunt ei söö korjust, kelle pea on põhja poole, näib tulenevat üldisest usundipildist. Ometi on Kullamaa jahimajandist teada juhtum, kus 1986. a lebas põdrakorjus söödakohal puutumatuna seni, kuni selle asendit muudeti. Tartus J. Hurdale saadetud usundilise teate järgi ei murra hunt karjast ära jooksnud looma. Seda on märkinud samuti jahindusspetsialistid, aga ka A. T. v. Middendorf oma Siberi-reisidel. Vanasõna "Hundi jälil on lammaste õnnistus" (EV 1605) saab kinnituse statistikast põtrade näitel. Põhjendustena, miks huntide arvukus Eesti- ja Liivimaal 19. sajandi lõpukümnenditeks kõvasti langes, on rahva fantaasias tähelepanu leidnud mõnedki samasse aega sobivad pidepunktid: Vene-Türgi sõda, rongiliikluse algus, põtrade arvukuse tõus.
TN II = A. W. Hupel. Topographische Nachrichten von Lief- und Ehstland II. 1777.
Pille Kippar
Rebane on hankinud hobuse ja ree, sõidab metsa. Ükshaaval tulevad vastu metsloomad: jänes, hunt, karu ja paluvad ka reele. Lõpuks läheb regi (reeais) katki. Rebane saadab loomad kordamööda metsast parandusmaterjali (uut aisa) tooma. Igaüks toob sellise, nagu tema arvates sobib, ent ükski ei kõlba. Lõpuks läheb metsa rebane ise. Kuni tema uut aisa otsib, söövad loomad hobuse, topivad naha õlgi täis ja seavad kuju ree ette seisma.
Ettekandes keskendutakse ruumi mõõtmele — näidatakse muinasjutu "Metsloomad rebase reel" levikut rahvati ja geograafiliselt. Rebane teeb oma (ree)sõidud üsna piiritletaval territooriumil ja enamasti geograafiliselt lähedaste või suguluses olevate rahvaste hulgas (põhiliselt soomeugrilased ja slaavlased). ATU kataloogi (2004) järgi tunneb juttu 22 rahvast: soome, eesti, vadja, vepsa, karjala, komi, udmurdi, mari, mordva, läti, leedu, vene, valgevene, ukraina, poola, slovaki, sloveenia, makedoonia, rumeenia, saksa, türgi, jaapani. Soomes-Eestis ja siit lõuna poole ulatuvas rikkalikuma repertuaariga jutuvööndis on see kindlalt idapoolne muinasjutt; levinud Soomest ning Karjalast lõuna ja ida poole. Laplased seda jututüüpi ei tunne.
Asend Aarne süsteemis; loom- ja inimtegelased, tegelaste muutumine. Kui Aarne oleks oma kataloogi loonud ja välja kujundanud eesti repertuaari alusel, oleks meid huvitav muinasjutt võinud sattuda kuhugi ettepoole — alajaotusse "metsloomad". Soome aineses, mis oli kataloogi koostajale peamiseks materjaliks, domineerib selles jututüübis peategelasena inimene ja sellepärast paikneb jutt jaotuses "inimene ja metsloomad". Ettekandes jälgitakse ka tegelaste vahetumist sama süžee levikul ajas ja ruumis ning muid vahetuvate tegelastega jutte eesti ja naabrite repertuaaris: ATU 15, ATU 9/1030 jt; paralleelne tüüp naljandite hulgas: 1655.
Lihtteisendid ja kontaminatsioonid. Traditsioonilised ja ebatavalised liitumised (enamasti jutu leviku äärealadel).
Muutused ja üleminekuvormid. Looduslikest oludest tingitud sõiduvahendite vahetus: regi või vanker; paat ja sõudmine. Traditsiooni taandumine.
Ülesehitus (kompositsioon): aheljutt. Aheljutu käsitlusi: Aarne, Haavio, Winkler-Piepo. Traditsioonilisi fraase rebase reesõidu-muinasjutus. Ahel ja kordus. Laul jutu osana. Aheljutte loomamuinasjuttude hulgas: ATU 130.
Eesti traditsioon tunneb muinasjutust "Regi katki" (ATU 158) 53 teisendit, meil
tuleb ette nii üksikjutuna kui ka liitunult, sageli koos talle tavaliselt
eelnenud looga "Rebane hangib hobust" (ATU 8*: 21 var) või "Rebane öömajal"
(ATU 170: 34 var), mis jutustavad ree hankimisest. ATU 170+158 on liitunud 29 korral.
Reesõidu-muinasjutule liitub mitmeid muidki jutte.
Madis Arukask
Tartu Ülikool, eesti ja soome-ugri keeleteaduse osakond
Vanemate rahvalaulude, aga ka itkutekstide käsitlemisel võib eristada kaht suunda: (1) pigem lüürilis-isiklikustavat, ning (2) pigem usundilis-diakroonilist. Tulenevalt allikmaterjali suhtelisest hilisusest, ühiskondlikust kontekstist ja teistest määravatest teguritest on esimene käsitlusviis jõudnud suurema üldistuslikkuseni, vaadeldes eriti laulutekste kunstinähtustena või vähemalt eeldades, et küllap tegelesid ka laulikud ennemini "teisese modelleerimise" kui "elu endaga". Lauludest usundiliste kajastuste või rituaalse funktsionaalsuse otsijad jäävad paratamatult üksiknähtuste väljatoojateks ja hüpoteeside püstitajateks ning ilmselt just see on ka takistuseks sellealaste hõlmavamate käsitluste tekkimisele.
Kuivõrd itkutekstid on oma kombestikulises komplekssuses lauludest märksa
paremini dokumenteeritud, pakuvad nad enam võimalusi sidususe loomisel loomingulise
isiklikkuse ja traditsioonilisuse, aga ka võimalike arhailiste fenomenide vahel.
Itkudes vägagi isiklikena esitatud probleemid, nagu lein ja sellega toimetulek, surmaiha
ja surnukartus, omavad lähemal vaatlusel kombestikulisi vasteid või vastuseid,
mõnel juhul aga ka kaugemaid paralleele nii ajas kui ruumis. Selles ettekandes
tegeldaksegi enam "žanri mäluga", mille suhtes esitaja on pigem objekt kui
loov indiviid — isiklikku läbielamist itkemisel sugugi kahtluse alla seadmata.
Vaatluse all on nii setu surnuitkude tekstid kui ka muu läänemeresoome, slaavi
ja balkani võrdlusi pakkuv materjal.
Ergo-Hart Västrik
Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Rahvaluule Arhiiv
Alates 19. sajandi teisest kümnendist korraldasid uurimisretki vadjalaste ja isurite juurde peamiselt soome taustaga keeleuurijad ja rahvaluulekogujad. Need rahvuslikult meelestatud teadlased ja üliõpilased tulid Ingerimaale otsima seda, mis "emamaal" oli juba kadunud või kadumas, kuid püsis elujõulisena veel soomluse äärealadel. Sellel perioodil vaadeldigi vadjalasi ja isureid sarnaselt karjalastega kui õigeusklikke soomlasi, kes elasid küll väljaspool Soomet, kuid moodustasid osa rahvuslikust kehandist. Õpetlasi kannustas nii Herderist alguse saanud diskursus rahvakultuuri hääbumisest moderniseerumise ajel kui ka äsja teatavaks saanud soome-ugri keelte (ja rahvaste) suguluse ja ühise päritolu teooria. Venemaal elavaid hõimukaaslasi hakatigi uurima selleks, et rohkem teada saada omaenda eelajaloo kohta — keelesugulased nii lähemal kui kaugel pakkusid uurijatele omamoodi akent minevikku, mille vahendusel saadud teabe abil sai kirjutada moderniseeruva Soome ajalugu (vt Anttonen 2005: 172–175).
Ingerimaa kui "soome muinasteaduse imemaa" (Survo 2001: 30) avastajana nimetatakse sageli D. E. D. Europaeust, kes alates 1847. aastast käis ise mitmel korral kogumisretkedel Ingeris ning ärgitas Soome Kirjanduse Seltsi sinna stipendiaate saatma. 1850.–1860. aastatel käis Ingeris rahvalaule üles kirjutamas terve rida üliõpilasi (nt A. Ahlqvist, J. Länkelä, A. Törneroos, Th. Tallqvist, F. A. Saxbäck, O. Groundstroem), kellest enamik kajastasid oma välitöökogemusi SKS-i väljaannetes avaldatud reisikirjades. Stipendiaadid väisasid põgusalt kõiki Lääne- ja Kesk-Ingeri kihelkondi, mille hulgast parimate "laulumaadena" said tuntuks Soikkola ja Hevaa isurite alad. Uuesti tulid uurijad Ingerisse 1880.–1890. aastatel, mil mitu kogumisretke tegid V. Porkka ja V. Alava, kelle reisikirjad samuti peagi avaldati.
Reisikirjeldustest selgub, et mitte alati ei olnud laulukogujate ja rahva kokkupuuted probleemitud. Kuigi "õigeusklikke soomlasi" peeti paremateks laulutundjateks, ei olnud luterliku taustaga uurijatel lihtne nendega kontakti saavutada ning paljudel juhtudel tekkisid usuliste erinevuste tõttu konfliktid. Uurijatel ja lauluteadjatel oli ilmselgelt erinev ideoloogiline ja kultuuriline orientatsioon. Fennomaanidest õpetlased otsisid arhailisi mütoloogilisi motiive sisaldavaid vanu rahvalaule ning käsitlesid isureid ja vadjalasi hõimuvendade-õdedena. Tegelikkuses aga lähtusid külanaised ja -mehed õigeusu kiriku ning Tsaari-Venemaa ametlikust poliitikast, mis tasalülitas rahvuslikke erisusi ning rõhutas usulist ühtsust õigeusu kiriku sees.
Stipendiaatide peamiseks ülesandeks oli kirja panna Kalevala-mõõdulisi vanu rahvalaule. Aktuaalsete usundiliste arusaamade kohta leidubki märkmeid sellel perioodil peaasjalikult uurijate reisikirjeldustes (vt Honko 1990: 116; Survo 2001: 47). Samas on neidki tõdemusi — seda, millele kogujad tähelepanu osutasid — mõjutanud uurijate endi varasemad teadmised ning hoiakud religioossuse, etnilisuse, majandusliku moderniseerumise, kultuurilise mahajäämuse jms kohta. Ettekandes vaatlengi lähemalt 19. sajandi uurijate reisikirjeldustes korduvaid diskursiivseid konstruktsioone vadjalaste ja isurite omakultuuri hääbumise, vene õigeusu negatiivse mõju ja Ingerimaal tuntud usundiliste arusaamade paganliku algupära kohta.
Viidatud kirjandus
Anttonen, Pertti J. 2005. Tradition through Modernity: Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship. Studia Fennica Folkloristica 15. Helsinki: Finnish Literature Society.
Honko, Lauri 1990. Inkerin tutkimus tienhaarassa. — Pekka Laaksonen & Sirkka-Liisa Mettomäki (toim.). Inkerin teillä. Kalevalaseuran vuosikirja 69–70. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 113–123.
Survo, Arno 2001. Magian kieli: Neuvosto-Inkeri symbolisena periferiana. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
Ülo Valk
Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule õppetool
India rahvaste suulises pärimuses on rohkesti lugusid, mis kujundavad religioosset teadmist kodukandist. Nii muistendites, legendides kui müütides näeme nende tugevat sidet konkreetsete paikadega metsikus looduses, kultuurmaastikul, küla- või linnakeskkonnas.
Ettekandes arutlen selle üle, kuivõrd mõttekas on Eesti ja Lääne folkloristikas tuntud žanrianalüütiliste skeemide ja mõistete kohandamine India folkloorile. Esmalt analüüsin paari lugu Kirde-Indiast Assamist, mida rahvapäraselt tuntakse nimetustega kimbadanti, janasruti ning puran. Seejärel keskendun Lõuna-India Tamili külade usundilisele pärimusele (aideegam), milles domineerivad piiritletud valitsemisalaga jumalad, nagu Aiyanar, Muniesvaran, Veeranar, Mariamman jt.
Näitematerjal pärineb Tamil Nadust Villupurami ja Tiruvannamalai maakondade
piirialalt Athipakkami küla ümbrusest.
Mari-Ann Remmel
Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Rahvaluule Arhiiv
Eesti ajaloolist kaarti katab kihelkondade võrgustik. Iga kihelkonna keskmes asus pärast ristiusu tulekut kirik. Nii kihelkonnal kui kirikul on nimi — kiriku puhul sõltub see nimipühakust, kes on paljudel juhtudel tervele kihelkonnale nime andnud (kihelkond kandis varem teistsugust nime). 19.–20. sajandil, mil ettekande allikmaterjaliks olevaid rahvajutte koguti, olid need pühakuist lähtuvad nimed rahvakeelde muganenud ja tingimusteta omaks võetud (Kadrina, Martna jm). Rohkem leidub niisuguseid Põhja-Eestis. Juhul, kui kihelkonna nimi ei tulene pühakust (nt Hanila, Otepää, Koeru jm), tuntakse kirikutki laialdasemalt just kihelkonnanime järgi, ning sellest on mõjustatud ka rahvajuttude arendused.
Kuigi kirikumuistendid toetuvad enamasti rahvusvahelistele mudelitele ning on näiliselt sarnased, ilmneb neis lähemal vaatlemisel regiooniti kõnekaid iseärasusi. Väga erinev on pilt luterliku Eesti alal ning õigeusklikul Setumaal, kuid peidetumad eripärad tulevad esile ka luterliku ala sees. Muistendid on sageli üles ehitatud kiriku nime saamise seletusena ning seostuvad ühel või teisel viisil kirikute ehitamisega.
Eestis on laialt levinud muistendid kirikuseina sissemüüritud ehitusohvrist (vähe teateid on saartelt ja Eesti idaservast). Enamasti on jutt seostatud kiriku (kihelkonna ja/või pühaku) nimega. Luterliku Kagu-Eesti kihelkonnanimed ei põhine pühakunimel, kuid sissemüüritu nimi kattub siinsetes kirikumuistendites sageli pühakunimega (sage on Maarja e Mari). Õigeusklikul Setumaal seevastu sissemüürimisjutte peaaegu ei esinegi. Pühakud on sealses rahvausus niivõrd olulised, et nad pole transformeerunud ehitusohvriks, nii nagu see on toimunud luterlikul alal. Eesti kirikute-mõisatega seotud folkloori mõjutanud saksa kultuur ei ole Setumaa kirikupärimusse märkimisväärselt jälgi jätnud.
Luterliku ala sees võib märgata, kuidas stereotüüpne jutt imab endasse kohalikke eripärasid. Üheks mõjutajaks on konkreetne kiriku/kihelkonna nimi, teisalt aga on oluline, milline staatus sissemüüritule omistatakse. Põhja- ja Lääne-Eestis võib paiguti jälgida künnimehe asetamist sellesse rolli (nt Martna). Kündja ning põllutööriistad satuvad rõhualusesse positsiooni teisteski selle piirkonna kohamuistendites (nt kündjad jäävad rändava järve alla, hiiu visatud kivi matab kündja). Põhjusi võib otsida maaviljeluse kaugemast ajaloost — on ju Loode-Eesti ja põhjarannik meie vanimad maaviljeluspiirkonnad. Teisalt võib mõju avaldada traditsiooniliste maaharimisviiside kauane püsimine: härgade paarisrakendiga kündmine säilis kõige kauem Läänemaal. Ohvri staatuses kündjad võivad osutada ka elatusalade muutusega seotud sotsiaalsele või kultuurilisele konfliktile, mille kajad on kristalliseerunud folkloorimotiividena.
Kirikumuistenditesse on ladestunud mitmesuguseid kultuurilisi pingeid, see valdkond peegeldab nii või teisiti suurt muutuste aega, mis siinmail pärast 13. sajandi võõrvallutust valitses. Soome ja Skandinaavia pärimuses kirikuisse sissemüüritud inimesed teadaolevalt kuigi populaarsed ei ole, kirikute rajamise problemaatikat lahatakse sageli hiidudest tegelaskujude kaudu. Hiidudega seostuvad mõningad kirikud ka Eestis. Hiiusidusaid kirikumuistendeid lähemalt vaadeldes võib taas märgata omapäraseid regionaalseid erijooni.
Lugu kahest võidu kirikut ehitavast hiiust, kes teineteisele läbi õhu tööriistu pilluvad, annab Eestis piiritletud saarekestega levikukaardi, mille tõlgendamisel tuleb abi otsida samuti ajaloost. Kõnealune tüüp on üles märgitud põhiliselt Saaremaal, Järvamaal ja Setumaal. Selle jutu puhul ei ole konfessioonipiir takistuseks. Setu pärimuses omistatakse pühakutele hiiulikke jooni ning samas käituvad hiiud-kirikuehitajad seal nagu pühakud, kõndides näiteks kuiva jalaga üle vee.
Kaardipildile tuleb põhjendust otsida sidemetest Skandinaaviaga. Tõenäoliselt on jutt siiski Järvamaale jõudnud teisel viisil kui Saare- ja Setumaale. Saaremaa kui Eesti läänepoolse maakonna ja Skandinaavia kontaktide mõju peegeldub saarlaste rikkalikus Suure Tõllu pärimuses ja muuski folklooris. Viikingite retki Venemaale kajastab ilmselt hiidudest kirikuehitajate vasaraloopimise muistendi tuntus Setumaal ja oletatavasti ka Setumaaga piirnevail Vene aladel — seal, õigeusu levialal, olid kirikud olemas varem kui Eestis. Liikumine toimus veeteed mööda ning jutud jõudsid Setumaale arvatavasti ligi 2000 aastat tagasi, kohastudes sealse kultuuriruumiga. Sama motiivi tuntus Järvamaa (Koeru, Peetri, Järva-Jaani) keskaegsete kirikute puhul võib viidata sellele, et nende ehitajaiks olid Gotlandi ehitusmeistrid. Kunstiajaloolane Kersti Markus on osutanud nende kahe piirkonna kirikute silmapaistvatele arhitektuurilistele ühisjoontele.
Kirikumuistendeis ilmnevad lokaalsed erijooned annavad tunnistust looduslikest
tingimustest lähtuvate elatusalade ning ajalooliste kultuurikontaktide koosmõjust.
Ka rahvusvaheliselt tuntud süžeid ei pea vaatama kui importkaupa, vaid
kui siinseid olusid, paikkondlikku identiteeti ning ajalugu kajastavat vaimse
kultuuri nähtust, mida tajutakse omana.
Irma-Riitta Järvinen
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkisto
Pyhä Anna ja pyhä Katariina Aleksandrialainen olivat Suomessa myöhäiskeskiajalla hyvin tunnettuja pyhimyksiä, mikä on pääteltävissä mm. heidän kuviensa suuresta lukumäärästä Suomen keskiajan kirkkotaiteessa. Annaa ja Katariinaa koskevaa suullista kansanperinnettä on tallennettu 1800-luvun lopulta 1900-luvun alkukymmenille, ja se käsittää pääasiassa kalendaariperinnettä, sananparsia ja loitsuja/rukouksia.
Tarkastelen esitelmässäni sitä, minkälaisina ja miksi mielikuvat näistä
pyhistä naisista ovat kautta vuosisatojen säilyneet suomalais-karjalaisessa kansanperinteessä
ja mitä yhteyksiä näillä pitkäkestoisilla mielikuvilla mahdollisesti on Annan ja
Katariinan keskiaikaisiin legendoihin.
Heiki Valk
Tartu Ülikooli arheoloogia õppetool
Küsimusele, kui kaugele ajas ulatub tagasi suuline traditsioon, on tihti raske või isegi võimatu vastata. Mõneti hoomatavam on selles osas kohapärimus kui konkreetsete paikade ja (maastiku)objektidega seotud ning seetõttu suhteliselt "paiksem" pärimusevaldkond. Ehkki jutustajate mälu haardeulatusest kaugemale ulatuva tekkega kohapärimuse vanuse määratlemisel saab mõnikord toetuda tekstides sisalduvale ajaloolisele infole ja pärimuses leiduvatele ajamääratlustele, võivad motiivid ja detailid kergesti vahelduda. Ka sündmus või tegevus, mis kujutab endast kohapärimuse püsivaimat elementi, pole enamasti abiks pärimuse tagasiulatuvuse dateerimisel.
Mõneti kindlamat alust kohapärimuse ajalise mõõtme jälgimiseks pakub selle üks alaliik: muististe kui arheoloogiliste meetoditega dateeritavate paikade/objektidega seonduv muistisepärimus. Iga muistise "eluiga" hõlmab mitut etappi: 1) tema aktiivse kasutamise aega ja 2) mahajätmisele järgnenud "fossiilset" seisundit. Mahajätmine ei tähenda enamasti paiga unustamist, küll aga võib tuua kaasa nihkeid selle tähenduses ja isegi intensiivistada pärimuse moodustumist. Ka siis, kui pärimus ajas muutub, vahendab see ometi teadmist, et paik on eriline ja tähtis. Koha tuntus suulises traditsioonis tähendab üldreeglina selle järjepidevusepõhist mäletamist. Leidub siiski ka erandeid: vahel võib pärimus olla ka sekundaarne — tuleneda kas objekti erilisest välimusest või olla (taas)loodud trükisõna mõjul.
Muistisepärimuse tagasiulatuvust ajas aitab mõõta ajavahemik, mis on möödunud paiga aktiivse kasutamise lõppemisest. Teisisõnu, teadmine koha tähenduslikkusest ulatub vähemalt sellesse aega, mil paik/objekt "maha jäeti" ja muistiseks sai. Muistisepärimuse tagasiulatuvuse kohta saame andmeid kahel viisil: 1) tuginedes kohapärimusega seotud arheoloogiliselt uuritud üksikmuististe dateeringutele ja 2) vaadeldes kindlalt määratletud "fossiliseerumisajaga" muistiseliikide "keskmist" kajastumist pärimuses.
Ootuspärane on 18. sajandi algusveerandini, kohati kauemgi kasutusel püsinud külakalmistute, samuti katolikuaegsete kabelikohtade laialdane tuntus kohapärimuses. Viikingiaegsed (9. saj – 11. saj keskpaik) linnamäed on sageli unustatud või teatakse neid vaid toponüümina. Kagu-Eesti kääpaid, mis jäeti maha hiljemalt 9.–10. sajandil, mäletab pärimus hästi. Kivikalmete osas võib tõdeda suuri piirkondlikke erinevusi. Kui Kagu-Eestis mäletatakse (enamasti küll muundunud sisuga pärimuses) tarandkalmeid, kuhu matmine lõppes 5. saj paiku, siis Läänemaal on ka 13. saj alguseni kasutusel olnud kivikalmed enamasti täiesti unustatud, seda kohanime tasandilgi. Muististe erinev pärimussidusus võib tuleneda erinevustest asustuse järjepidevuses, aga ka regionaalsetest kultuurilistest eripäradest.
Kohamälu tagasiulatuvust saab jälgida ka lühemas ajalises perspektiivis — rahvaluulele ja üksikjuhtudel kirjalikele allikatele tuginedes saame jälgida, kuidas on kulgenud paikade "unustamise" protsess. Siinjuures tuleb eraldi vaadelda pärimuse taandumist hävinud ja säilinud objektide puhul. Pühapaigapärimusest ilmneb, et muistise hävides kaob peatselt ka pärimus — enamasti vähem kui saja aasta vältel. Sealjuures kipub pärimus eriti kiiresti kaduma hävinud üksikobjekti (kivi, puu) kohta; maa-ala hõlmava muistise puhul säilib see kauem — vähemalt toponüümina. Selle tõe kehtivust ka kunagi väga keskse tähendusega kohtade osas kinnitab nt rahvaluuleandmete täielik puudumine Vastseliina linnuse lähedal asunud ja mitmetes kirjalikes allikates kajastuva Warmer Stein'i nimelise kivi kohta, mis hävitati 17. saj teisel poolel. Jutud vägagi tähtsatest paikadest/objektidest võivad kustuda ruttu ka siis, kui riituste traditsioon hääbub või teise paika üle kandub (vastavalt Hinniala Päevapööramise mägi ja Pelsi Annekivi): ka siin jääb kauem püsima vaid toponüüm. Eeldades pühapaigapärimuse ebapüsivust, võib arvata, et rahvaluulekogudes kajastuvad rohked andmed ohverdamisest viitavad suhteliselt lähedases minevikus toimunule, seega ka riituste arvukusele veel 19. sajandil.
Muistisepärimuse püsimist mõjutab oluliselt pärimuse sisu. Nähtavasti sõltub traditsiooni säilimine paljuski sellest, kas tegu on kogukonna jaoks "argise" või "erilisega". Tavalistest toimingutest, sh "argistest" riitustest rääkiv pärimus võib kustuda ja kohanimeks redutseeruda vaid mõne inimeluea vältel. Mütologiseerumine konserveerib seevastu pärimust ja toetab selle kestmist: "erilise" sisuga lugu on püsivam kui argistest asjadest rääkiv.
Pärimuse püsivusjõud sõltub ka muistiseliigist. Asjaolu,
et külakalmeid mäletatakse kauem kui looduslikke pühapaiku, viitab
kalmete suuremale tähendusele maarahva traditsioonilises väärtustesüsteemis.
Samuti võib tõdeda muistisepärimuse püsimise regionaalseid
erinevusi, seda nii piirkondade vahel kui kihelkonnasiseselt: ääremaadel kestavad asjad kauem.
Jüri Metssalu
Mahtra Talurahvamuuseum
Rapla kihelkonnas Raikküla lähedal asub ümbruskonna tuntumaid pärimuspaiku — paekivipaljanditega Paka mägi, millest on 19. sajandi lõpus ja 20. algul kõneldud peamiselt seoses kloostri, kabeli ja munkadega, maa-aluse tee ning peidetud varandusega. Tänapäeva Raikküla või laiemalt ka Raplamaa inimeste aja- ja ruumitunnetuses seisab Paka mägi aga eelkõige ühenduses muistsete vanematega, kes sealsel paeastangul koosolekuid ehk kärajaid pidanud.
Levib arvamus, et Henriku Liivimaa kroonika 1216. aasta rüüsteretke kirjelduses esitatud teade Harjumaal Raigele-nimelises paigas toimunud nõupidamistest on lokaliseeritav Paka mäele. Näiteks Raikküla valla koduleheküljel seisab üsna tõsikindlas sõnastuses: Raikküla läheduses asub Pakamägi, kuhu muinasajal kogunesid nõu pidama muistsed hõimupealikud. Sama kinnistunud paistab olevat mõiste kärajad. Koguni niivõrd, et Raikküla kärajad on jõudnud Eesti Vabariigi presidendi ning riigikogu esimehe kõnedesse, kultuurilehe Sirp veergudele ning Rapla maakonnaplaneeringuski öeldakse, et Henriku Liivimaa kroonika nimetab Raikküla kärajaid. Ent kroonikas eestikeelset sõna kärajad ei leidu, seal esinevat vastet placitum on tõlgitud mitmeti ('pidu', 'otsustamine', 'nõupidamine' vmt). Maastikul tähistab kõneks olevat paika järgmine tekst: Paka mägi — Raikküla lademe tüüppaljand — Muistsete vabadussõja parlamendi-kärajate-kokkukäimise koht. Populaarne on lugu mäel hiljaaegu kuuldud vanemate kõnekõminast, hobuste kabjaplaginast, ajakirjanduse tähelepanu on paelunud motiivid mungarüüsse maskeerunud sõdalastest jne.
On üpris ilmne, et siinset kohapärimust on suures osas mõjutanud ajalookirjutus ehk siis see, mida trükisõnas mineviku kohta avaldatud on ja mis sel teel varem või hiljem rahvani on jõudnud, olgu siis tegu professionaalse historiograafia, ajalooõpikute või koduloolaste-asjaarmastajate töödega. Igal juhul on võrreldes esimese teadaoleva kirjapanekuga 1898. aastast Paka mäe laiemalt levinud tähendus praeguseks pea äratundmatuseni muutunud. Siinse ettekande eesmärgiks ongi seda protsessi põhjalikumalt vaadelda, ehk, Paka pärimusest kujundit laenates — tuvastada maa-alune tee munkadest muistsete vanemateni. Katsun vastata järgmistele küsimustele:
Lisaks annan ülevaate sellest, millised on olnud paikkonna arheoloogilise seire tulemused.
Reeli Reinaus
Tartu Ülikool, eesti ja võrdleva rahvaluule õppetooli magistrant
Tänapäeva ühiskonda iseloomustab kohati soov minna tagasi meie esivanemate elu iseloomustavate asjade ja nähtuste juurde, mida aastasadade pikkused traditsioonid on "pühitsenud" väärtuslikeks. Selleks on kindlasti andnud tõuke ka nüüdisaegse maailma kaugenemine indiviidist, mis paneb inimese otsima teistsugust elutunnetust ja eneseabiviise. Teisalt vajavad inimesed ka praegusel ajal asju ja nähtusi, mida ei saa seletada ratsionalistliku maailmavaate abil. Ilmselt on seetõttu muutunud viimastel kümnenditel populaarseks nii müstikat kui maagiat käsitlevad raamatud-filmid, samuti New Age'i alla koonduvad maailmavaated ja uskumussüsteemid. Imesid uskuma ja väljamõeldud maailmu looma sunnib ühelt poolt soov kogeda midagi uut argitegevuste kõrvalt, teisalt püüd end samastada mütoloogiliste kangelastega.
Muude seikluslike tegevuste kõrval kogub jõudu ka elamusturism. Elamusturismiks (experiential tourism) nimetatakse turismimajanduses kujunenud suunda, mis on orienteeritud tegevustele. Seda nähtust uurinud Piia Eller märgib: "Elamusturismi tooteid on võimalik pakkuda aasta ringi. Traditsioonilisi turismiteenuseid tarbides viibib külastaja sihtkohas lühikest aega, elamusturismi puhul seevastu on võimalik külastajaid kohapeale "kinnistada", pakkudes neile erinevaid elamusi samu ressursse kasutades" (Eller 2006). Seega tundub, et tavaelu ei paku inimestele piisavalt elamuslikke väärtusi, vaid neid on vaja kunstlikult tekitada, mistõttu pöördutaksegi elamusi pakkuvate turismiettevõtete poole.
Eestis on üheks tuntumaks elamusturismi viljelejaks Metsamoori Perepark, mis koosneb endisaja traditsioonilist eluviisi või mõnd elatusala tutvustavatest kodadest — üheteistkümnest Karula Rahvuspargi piirkonda kuuluvast talumajapidamisest. Metsamoor ise korraldab elamusturismi raames oma talus hulgaliselt mitmesuguseid laagreid, matku ning looduse ja looduslähedaste eluviisidega tutvumiseks ja nende propageerimiseks mõeldud üritusi nii lastele kui ka täiskasvanutele. Paljuski tundub tema tegevus olevat suunatud just lastele. Uudseks võib pidada naistelaagreid, mis on kogunud palju populaarsust. Metsamoori edukuse on taganud see, et inimesed vajavad ka infoühiskonnas lähedust loodusega, esivanemate traditsioonide järgimist ja annust müstikatki.
Ettekandes vaatlen Metsamoori Pereparki kui elamusturismi viljelejat. Kõrvale jätan juba mitmete konverentside ettekanneteski arutluse all olnud teema: Karula Rahvuspark kui kultuuripärandi säilitamisele orienteeritud institutsioon versus Metsamoori Perepark, mis, olles rahvuspargi osa, toodab teadlikult võltspärimust. Püüan näidata, milliste vahenditega või märksõnadega on Metsamoor oma "mütoloogiliste tegelaste ja juttudega" maailma loonud, ning samuti keskendun nn võltspärimuse võimalikele levikuteedele, sihtgruppidele ja mõjudele. Üritan võrdluses Edgar Valteri kirjutatud pokuraamatute järgi loodud Pokumaaga leida vastust küsimusele, millised kategooriad peavad olema loodust ja arhailist eluviisi propageeriva pargi juures esindatud, et need paigad oleksid turistidele atraktiivsed ja elujõulised. Vaatlen põhjusi, mis muudavad väljamõeldud maailma ja selle tegelased justkui folkloorseks ning autoriteetide silmis lubatuks ja millistel juhtudel pälvivad kriitikat ja kohatist hukkamõistugi. Seega proovin vastust leida ka küsimustele, millal ja millistel eeldustel saab mingist nähtusest folkloorinähtus ning kas Metsamoori näite põhjal võib eeldada, et pärimusteadlikud inimesed ei pea seda ikkagi täisväärtuslikuks folklooriks.
Viidatud kirjandus
Eller, Piia 2006. Elamusturism.
Andreas Kalkun
Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule õppetooli doktorant
Esimesest maailmasõjast on säilinud küllaltki palju eesti sõdurite kirju. Kirjutamis- ja lugemisoskus oli 20. sajandi alguses juba enamikus Eestimaa piirkondades väga tavaline ja sõjasituatsioon pani kirjutama ka mehed, kes muidu sulge tihti käes ei hoidnud. Kirjade kirjutamine oli paljude sõdurite jaoks tegevus, mis aitas pidevat elu ja surma piiril olemist, ekstreemseid tundeid — hirmu, frustratsiooni, viha ja koduigatsust, ning hingelisi ja kehalisi katsumusi üle elada. Sõjakirjade eesmärgiks on hoida kontakti kodumaaga, perekonnaga, sõprade ja tuttavatega. Peale selle oli kirjutamisel kahtlemata ka teraapiline funktsioon, see aitas kindlustada kirjutaja identiteeti kriisiolukorras — kirjutades kindlustati justkui oma eksistentsi ja üritati hoida suhteid kaugel olevate lähedastega.
Seni publitseeritud ja analüüsitud sõjakirjade autorid on sageli
kooli- ja kirikuõpetajad või muud kirjakunstiga selgelt sina peal
olevad mehed. Nende kirjades kirjeldatakse kodustele sõdurielu, antakse ülevaateid
võõrastest maadest ja nende oludest, oma polgu käekäigust,
maailmapoliitikast ja sõja kulust üldisemalt. Need kirjad on teaberikkad
ning sageli ka väga emotsionaalsed ja annavad ülevaate kirjutaja tunnetest,
mõtetest ja kannatustest. Rõuge kihelkonnast pärit Jakob Ploomi
kirjad sõjaväljalt esindavad aga hoopis teistsugust ja vanemat epistolaarset
traditsiooni. Jakob Ploomilt on säilinud 26 kodustele saadetud kirja 1915. aastast.
Esmasel vaatlusel on sellised kirjakauge inimese kirjad banaalsed ja igavad, täis
liiasusi, klišeesid, kordusi ja vigu, kuid võivad olla süvenemisel
siiski põnevaks teatud tüüpi retoorika ja meelsuse uurimise materjaliks.
Jakobi kirjad on adresseeritud tema venna perele ning tema naisele ja lastele. Nagu
ka paljude teiste lihtsate kirjakirjutajate puhul, pole selle kirjavahetuse konventsioonid
nõudnud diskreetsust, mis moodsatele kirjakirjutajatele oli vajalik, et kaitsta
kahe kirjavahetaja intiimseid saladusi. Pigem lausa vastupidi, kirjakirjutamise
üheks eesmärgiks ongi olnud tugevdada sotsiaalseid sidemeid ja kindlustada
oma kuuluvust teatud suuremasse gruppi. Jakobil on olnud nähtavasti väga
kindel ettekujutus, milline peab üks kiri olema ja millised on asjad, millest
saab kirjutada. Kirjeldan Jakob Ploomi kirjakirjutamispõhimõtteid,
tema kirjade retoorikat, keelt ja tooni ning seda, millist teavet annavad kirjad
kirjutaja meelsusest, tema suhetest lähedastega ja suhtumisest sõjasse.
Merili Metsvahi
Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule õppetool
Aja ja ruumi kategooria hoiavad koos maailma, õigemini meie pilti sellest. Meile lähevad mingid kohad rohkem korda kui teised ja me tähistame mingeid ajalisi verstaposte oma isiklikus ja ühiskonna elus.
Kui inimene muudab elupaika — kolib teise kultuuri keskele elama — tunneb ta suuremat vajadust jutustada kui kogu elu paiksena püsinu. Lugude jutustamine kiirendab identiteedi taasloomise (muutunud maailma asetumise) protsessi. Sellise protsessiga oli tegemist ka vanas eas Petserist Tartusse kolinud naise Ksenia Müürsepa (1911–2004) puhul. See, et ta oma lugusid folkloristidele rääkis, ei olnud mitte ainult meie soovidele vastutulek, vaid ka tema enda mõtete selgemaks mõtlemine ja identiteedi määratlemine.
Kui üritada Ksenialt jutustatud lugusid rahvapärasele žanrimaastikule
asetada, selgub, et ajakriteerium on olulisem kui paiknemine väljamõeldise ja
tõestisündinud loo skaalal. Kui mingi loo tõepära kohta
küsides võis Ksenialt vastuseks saada: "tä võidsõ ku
pall´o õigõ ollaq, võidsõ ku pall´o mano pandaq",
siis küsimusele tegevuse aja kohta vastab Ksenia enamasti kas "tema ajal" või
"vanal ajal"/"vanasti".