Artikkel VTK raamatust (<http://www.folklore.ee/seminar>, ISBN 9985-867-11-4). Kõik materjalid kuuluvad autorikaitse alla. Artiklit kasutades viidake selle aadressile.
Tõlge artiklist: Der Dämon im Bildzeugnis vom Mittelalter bis zur Neuzeit. Der Dämon und sein Bild. Berichte und Referate des dritten und vierten Symposions zur Volkserzählung Brunnenburg/Südtirol 1986/87. Band 2. (Beiträge zur Europäeischen Ethnologie und Folklore. Reihe B: Tagungsberichte und Materialien.) Toim Leander Petzoldt, Siegfried de Rachewiltz. Frankfurt 1989: Verlag Peter Lang, 1-18.
Käesolevas artiklis vaadeldakse Euroopa keskajast pärit pildiliste kujutiste panust demonoloogilise pärimuse kujunemisel. Eesmärgiks pole mitte võimalikult diferentseeritud pildi saamine, vaid selle pildi kujunemise arvukate eelduste problemaatika.
Analüüsiga tuleb algust teha juba valdkonnas, mille puhul see esmapilgul näib ehk kõige vähem ootuspärane - nimelt võttes aluseks säilinud pildimaterjali. See materjal koosneb kõrgkunsti hulka kuuluvatest teostest, mis on eranditult rakendatud kristluse teenistusse: juba Nicaea konsiilium (787. aastal) sedastas, et pildi loomine "pole kunstilise fantaasia valda kuuluv asi, vaid juba äraproovitult katoliku kiriku seadus ja pärand." Paavst Gregor Suur nägi pildikunsti mõtet sageli-tsiteeritud lauses: "Pildid on harimatu vaataja jaoks sama, mis kiri lugejale."1 Selles mõttes on meil vedanud, et meil on kristliku kunsti näol käepärast rikkaliku deemonikujude pärimuse condicio sine qua non (võimalik kausaalne tuletuskäik). Ajaloolise allikakriitika seisukohast näib aga just see ainukordne materjalibaas oma genuiinse vaatevinkli tõttu tendentslikult kujunenud ja selektiivne.
Antud teemasse süvenemine on järelikult kahe otsaga asi ning seetõttu tõuseb üles terve rida küsimusi, mille eesmärgiks peaks olema eelkõige välja jõuda adekvaatse arusaamani autentsetest lähtesituatsioonidest: Milline tähendus oli deemonitel tolleaegsetele inimestele? Mida taheti pildiliste deemonikujutistega vahendada? Kuidas käsitlesid tolleaegsed inimesed nende piltide sisu? Mil määral on jälgitavad väljastpoolt kristlust pärit kujutelmad ja mõjud? Kas on pärimuslikus deemonite kujutamises võimalik täheldada tüpoloogiast või kronoloogiast tingitud omapärasid? Ja kui me tahame ajaloost õppust võtta: kas sisaldub keskaegses deemonikujutelmas mingi ajatu sõnum, millel on tähendus ka meile?
Küsimusi on seega palju. Nendele vastuste leidmiseks peab retrospektiivselt lähenev uurija esmalt hoolitsema selle eest, et üks vältimatu põhieeldus oleks täidetud: ta peaks ajaloolise allikmaterjali interpreteerimisel laskma end oma tänapäevasest kogemusringist nii vähe suunata kui võimalik. Tänapäevane vaatleja võib vastavalt oma maailmavaatele ja oma teaduslikule lähenemisviisile "kuulutada keskaegsed pildid lihtsalt ebausklikeks, maagilisteks või arhetüüpseks ehk koguni pelgalt dekoratiivseteks".2 Herbert Schade juhib siinkohal hoiatava näitena tähelepanu erinevatele, erineva väärtuskraadiga romaani loomaskulptuuride käsitlustele: need käsitlused on tema arvates pelgad "dekoratsioonielemendid", mittetõsiseltvõetavad "fantastilise huumori mängud" või siis end seosesse sobitanud vanagermaani müütidega või keldi-germaani aluspõhjaga, olgugi et neid tuleks palju tõenäolisemalt mõista kui "jumalateenistuse laiendatud vormi". Eriti suur on väärinterpretatsiooni oht siis, kui esmajoones püütakse leida deemonikujude morfoloogilisi ühisjooni ja ignoreeritakse religioonide ja kultuuride erinevusi: "Sest isegi samade motiividega piltkujutistel on sõltuvalt nende vormist, väljenduslaadist ja seostest väga erinev reaalsusmäär. Näiteks on kreeka kunsti kentaurid olemuselt erinevad romaani kentauridest. Samuti on gooti kunstiteoste kentauridel Picasso omadega vähe ühist."3
Ka tõsiseim isiklik emotsioon võib järelikult olla tugevalt põikuv sellest, mis ajendas tolleaegsete kunstiteoste loojat, ent samas võib mõne teise teose puhul olla selgelt näha, kuivõrd kattuvad on olnud tellija kavatsused ja tolleaegse publiku reaktsioonid. Sellest võib järeldada, et keskaegsete deemonipiltide õigeks mõistmiseks pole esteetilised kriteeriumid üksi kaugeltki piisavad: samavõrd kompetentsed üksikdistsipliinid kui kunstiajalugu on meie küsimuseasetuse puhul vähemalt veel teoloogia, religiooniajalugu, filosoofia, psühholoogia, sotsioloogia, etnoloogia / folkloristika, kirjandus- ja teatriteadus. Siin avab end sedavõrd lai interdistsiplinaarne tööpõld, et üksainus spetsialist ei saa kuidagi kõiki neid valdkondi asjatundlikult vallata.4
Erimeelsed või liialt ühekülgsed lähenemisviisid võivad aga olla tingitud mitte ainuüksi ülaltoodud põhjustest, vaid ka deemonlikkuse defineerimisest. "Sõna 'deemonlik' tunneme ja mõistame me kõik. Tegelikkuses aga on arusaamad deemonlikkuse olemusest väga erinevad".5 See nähtub nii sõna semantika ajaloost kui ka moodsate teaduslike käsitluste võrdlusest.6 Sõna "deemon" pärineb vanakreeka keelest ning tähendas Homerosel algselt jumalaid, Thalesel maailmas elunevaid vaimolendeid, Herakleitosel inimese iseloomu, Sokratesel südametunnistuse häält. Uue Testamendi arusaam deemonist põhineb eelkõige judaistlikul õpetusel inglitest. Uue Testamendi deemonid on rakendatud kuradi teenistusse, et inimesi kahjustada või kurjasse ahvatleda. Nad saavad aga Kristuse surma ja ülestõusmise kaudu põhimõtteliselt võidetud. Augustinus jõuab oma deemonivaatluses tagasi abivalmite ja pahatahtlike loodusvaimudeni. Luther andis sõnale 'daimonion' tõlkimisel liialt lihtsustades järjepidevalt vasteks "kurat". Varajane valgustusperiood pagendas deemoniusu selle laastavate vohandite tõttu ebausu valdkonda. Religioonifenomenoloogia mõistab deemonite all üleloomulikke jõude, mis mõjustavad inimest ettearvamatul viisil - vahel talle kasu tuues, enamasti aga kahju põhjustades. Katolikus dogmaatikas on deemonid langenud inglid (Mo 6:1-4), seega kuradid. Kristuse ilmumisega teravdub kurjariigi ja sellele vastanduva jumalariigi vastuolu (dualism). Kultuurifilosoofilises plaanis esinevad deemonid iga kultuuri algstaadiumis "personifitseeritud põhjustena protsessidele, mida alles empiirilise loodusteaduse ajastul on võimalik lahti seletada."7 Religioonifilosoofilises plaanis põhineb aga väidetav deemoniusust vabanemine liigagi inimlikul enesepettusel: järkjärguline seletamatute fenomenide ratsionaalne lahtiseletamine ei too kaasa mitte deemonitest vabanemist, vaid nende kõrvaletõrjumise. Ning samuti, nagu neurootiku tegutsemist juhib see, mis on temas alla surutud, valitsevad meid, "valgustunuidki" kõrvaletõrjutud deemonid.8 "Süvapsühholoogiliselt seletab C. G. Jung deemoneid kui arhetüüpe, kes pärinevad kollektiivsest alateadvusest ja projitseeritakse unenäos, muinasjutus, müüdis ja kujutavas kunstis maailma."9
Deemonikujutiste paigutamisel torkavad silma mõningad meeliskohad. Näiteks varakeskaja skulptuuris on nendeks eelkõige kirikuportaalide kohal asetsevad ehisviilud, samuti kirikute sambajalamid, simsid ja katuseservad ning kapiteelid. Raamatukunstis eelistatakse lehekülgede servi ja initsiaale. Üksikud pilditeemad, aga ka teatud kunstkäsitöötooted on sageli tunnistuseks püüdest rakendada deemoneid kristlike püüdluste teenistusse (deemon lühtrijalana, ristimiskarika jalana, vaimulike klapptooli toena kooriruumis, veesülitina, liturgilias kasutatavate nõude osana).10
Lähtudes eespool tsiteeritud paavst Gregor Suure väitest, põhineb kujutav kunst kirjalikul pärimusel. Selle all ei mõelda niivõrd annaalidest, kroonikatest ja elu-olu kirjeldustest koosnevat kirjanduslikku allikarühma (kuigi ka need "võivad sisaldada tõeliselt eriilmelisi deemonilugusid"), vaid eelkõige teoloogilisi kirjutisi ja entsüklopeediaid. Keskaegsete pildikunsti objektide tõlgendamisel on ainult viimasel rühmal põhimõttelist laadi tähendus: "Siit selgub, mida mingi loom, deemon või objekt tegelikult öelda tahab. Selle rühma vundamendiks on Vana ja Uue Testamendi kirjutised. Seda on võimatu ülemäära palju toonitada."11
Juba 2. sajandist on säilinud üks niisuguse motiivianalüüsi dokumente. Sellele järgnevad Augustinuse Civitas dei ning teiste kirikuisade ja suurte teoloogide tööd.12 Selleks, et pildikunsti tõlgendamisel vältida suuremaid möödapanekuid, annavad varased teoloogid ise juhtnööre piltide vaatlemiseks.13 Praktilise väljundi leiavad need teoloogilised tööd oma õpetlik-moraliseeriva kasutuse erinevates vormides, olgu siis kas kirjutatud või suulise sõna näol (jutlused, religioosne visiooni- ja hingekosutuskirjandus, lood imetegudest), draamana (religioosne näidend, vastlamängud) või pildilise kujutisena, ning arvesse tuleb sealjuures muidugi võtta kõigis nendes pärimusliikides aastasadade jooksul toimunud, vaid suurte raskustega lahtiharutatavaid vastastikuseid põimumisi.14 Hiliskeskajal on "deemonite maailm muljetavaldaval moel veelkord kokku tulnud Dante Jumalikus komöödias."15 Eriti ühetähenduslikult avalduvad asjad teatud juhtudel raamatukunstis: "Tuntud ja sageli ka kasutusel on Physiologuse väljaanded, milles me näeme kõrvuti pilti, olendikirjeldust ja tõlgendust. Sarnased käsikirjade rühmad moodustavad kalendriillustratsioonid ja astronoomilised käsikirjad, mis eriti sageli kujutavad sodiaagimärke. Kuid samuti piiblid, psalmide raamatud, evangeeliumid ja sakramendid on täidetud deemoni- ja loomkujutistega."16
Vanal ja Uuel Testamendil on kummalgi olnud erinevad mõjud pildiliselt edasiantud motiivivaramule. Vana Testamendi traditsioon on tinginud selle, et arvukad deemonlikud sümbolid ja stseenid vanast oriendist on leidnud koha keskaegses pildikunstis: paradiisimadu, inglite ja vaimude võitlus, Iiobi kiusatusseviimine kuradi poolt, arvukad loomad, nagu greif, sireenid, sõnn, jäär ja isegi "karvased olendid". Vastavat uut mõistelist konteksti tõlgendavad omakorda keskaegsed teoloogid.17
Uus Testament toonitab teadetes deemonite kohta nende lunastusloolist iseloomu: kristlase vaba tahte ja otsusekindluse hoolde on usaldatud asuda tema enda hüvanguks kurjade jõudude vastaspoolele. Selleteemaline ikonograafiline repertuaar laieneb kuni keskaja lõpuni, kaasates sellised teemad, nagu Kristuse kiusatused, deemonite väljaajamine Kristuse poolt, inglite langemine, Kristuse sõit põrgusse, viimsepäevakohus, üksikpühakute kiusatused ja suriraamatute illustratsioonid. Arvukad järgnevad hargnemised on tingitud asjaolust, et keskaegse teoloogia jaoks olid kõik jumalavaenulikud jõud automaatselt deemonlikud.18 Juba ainuüksi neli elementi või tolm ja kivid võisid olla sellisteks sümboliteks. Sama kehtib ulatusliku taimede ja loomade loetelu kohta. Näiteks viidatakse piiblis kuradi loomusele loomasümboolika abiga (madu, merekoletis, draakon, saagihimuline lõvi) ning terve rida loomsümboleid lisandub veel hilisema arengu käigus (ahv, verekaan, sokk, nahkhiir, kärbes, koer, kärnkonn, koi, siga, ämblik, satikad, hunt, aga ka mitmesugused segaolendid).19 Samuti toimub inimese näo või kogu inimesekuju demoniseerimine. Juba loomuldasa tunduvad deemonlikena inimesest ja loomast (või mitmest loomast) koosnevad segaolendid (monstrumid)20 ning sugugi mitte viimases järjekorras maskid. "Edaspidigi kujutatakse pahesid kuratlikena."21 Niisuguse pildilise kujutamise käigus võib teatud juhtudel pildilisse pärimusse jõuda ka deemoninimesid ja demoniseeritud loomi.
Kuna halb on hõlpsamini realiseeritav kui hea ning inimene tunneb end paradoksaalsel viisil just sellises "pahupidipööratud maailmas"22 kõige mugavamalt, on vajalik panna muljetavaldavad halva personifikatsioonid teda niisugustest eksikäikudest eemale hoidma.Vastavad personifikatsioonid on just eriti olulised, kuna piibel konkreetset kuradi väljanägemist (nagu muideks ka hea vastaspooluse, nimelt inglite oma) ei kirjelda. Ehk teisisõnu: kurat on küll "ülimalt teoloogiline kuju"23, kuid kristliku kuradikuju pildiline disain on puhtalt inimlik leiutis. Selle konstanteeringu juures tuleks olla teadlik võrdlemisi kitsalt piiritletud võimalustest, mis on üldse olemas teatud abstraktsete näitajate, nagu näiteks himurus, kadedus või viha, näitlikustamiseks negatiivsete väärtushinnangutena, kasutades inimese kogemismaailmast pärit pildilisi vahendeid. Sellega seletub ka üleüldine, kohati kindlasti ühekülgselt ja fantaasiavaeselt mõjuv, iseendast aga praktikaliselt ainult sel moel teostatav must-valge nägemisviis, mida niisuguste kujutiste puhul kasutatakse, rõhutades eelkõige seletamatut, moraalselt taunitavat, eksistentsi ohustavat jms aspekti. Inimeste võitlus deemonlike lohedega näiteks esineb pärimuses sedavõrd sageli, et on ehk õigustatud väita, et "pole ühtegi kultuuri, milles see stseen tuttav ei oleks. Selle motiivi üleüldisus on vastavuses teatava protsessiga inimese sisemuses: inimene õpib end tundma võitluse käigus."24 Keskaegsete teoloogide järgi toimuvad hea ja kurja vahelised kokkupõrked ja vaidlused kahel laval, nimelt maailmas ja inimese hinges.25 Siit on loogiliselt tuletatav üks vältimatuid psühholoogilise meetodi toetuspunkte; selle vaatlusobjektiks pole aga siiski mitte metafüüsilised entiteedid, vaid nende kajastumine inimese hinges, ehk siis hingelised näitajad, mille sümboolseks väljenduseks on deemonikujud. Erinevalt sellest püüdleb kunstiteadus selle poole, et motiive lahti seletada. "Ta tahab asjade ja kujutelmade olemust konkreetse kuju enda kaudu mõista."26
Kohati tingib teadlikkus kristliku õnnistusjõu üleolekust ka selle, et kuradit ja tema käsilasi pilgatakse kui lihtsameelseid ja koomilisi olevusi.27 Sellest areneb välja hiljem sagedaseks muutunud jutu- ja teomotiiv ülekavaldatud, petetud kuradist, kes ei suuda leppida tõsiasjaga, et ta leiab end ühtäkki olevat rakendatud hea asja teenistusse.28 Muidugi "ei muutnud koomilise aspekti lisandumine religioosset hoiakut kuradi suhtes ega teinud temast vagaduse seisukohalt ebaolulist kuju."29
Hirmuäratav kuradikuju on omistatav kirikliku põhiorientatsiooniga õpetlaskultuurile, seega kaduvväikesele vähemusele, kes religioosseid pilte tõepoolest mõistis. Samas aga annavad koomilised kujutamised ning ka arvukad lokaalse levikuga deemoninimed tunnistust sellest, et lisaks oli olemas ka rahvapärase ülekaaluga (=sümpaatsem, usaldusväärsem, inimlikum) deemonikujutelm.30 Uuemate uurimuste järgi oli "rahvapärane kristlus" heas läbisaamises maagiaga ning teatava "animistliku teadvusega" ning alles reformatsiooni ja vastureformatsiooni tuleb pidada katseteks võidelda tõsisemalt polüteismi ja nõidusega, millega keskaja kirik oli - kas hea või kurjaga - sunnitud leppima.31
Kuna käesolevas käsitletud pildiline pärimus lähtub praktiliselt eranditult õpetlaslikust kultuurist, saab juba ülalmainitud mitmekihilisus selles parimal juhul vaid kaudselt ning märgatavalt lahjendatud kujul nähtavaks. Mittekristlik deemonipilt leiab formaalses mõttes sissepääsu kristlikku pildikunsti pärast seda, kui kirik umbes 500. aastal psalmile 95,5 tuginedes kuulutab kõik "paganlikud" jumalad deemoniteks.32 Sealjuures ei taotletud nende otsest väljajuurimist, vaid nende ümbertõlgendamist, taandamist väheväärtuslikeks. Nii pääsesid Õhtumaade kunstis mõjule germaani, bütsantsi ja antiigi, isegi kaug-ida eeskujud ning see asjaolu seletab ka ilmumiskujude uskumatut mitmekesisust, mille kurat pildirepertuaaris, aga ka teistes pärimusvaldkondades sai võtta. Paljud mittekristlikud jumala- ja deemonikujud jäid aga vaatamata mõningastele tähendusmuudatustele rahvapärases pärimuses püsima: näiteks kunagine õhuvaim (Harlekin), majavaimud (heinzel-mehikesed), kooboldid (Tatermann, Hinz ja Kunz), kääbused ja hiiglased ning lõpuks veel ka tänaseks pigem kahjutuna ilmuv, lõbus Kasperl.
Oswald A. Erich on võrdlemisi tiheda pärimuskorpuse põhjal püüdnud luua deemonikujutiste tüpoloogilist ja kronoloogilist struktuuri.33 Bütsantsi kuradi-eeskujude hulgas on kõige pikaealisemaks osutunud nn Eidoloni-tüüp - väike, alasti, lahja varjukujuke, enamasti tiibadega, õhushõljuv, kord inimese, kord linnu või draakoni kujul või kõikvõimalike muude vahestaadiumitena ilmuv. Temast kui valmiskujulisest olenditüübist on õhtumaistes piltkujutistes tõendeid juba 9. sajandist. Ta kehastab pigem vaimu, kes lihtsalt kimbutab inimest, püüdmata teda kurjasse ahvatleda (seestumus). Ilmselt selleks, et pildikompositsiooni mitte üle koormata, võivad Eidoloni-tüüpi deemonid hiliskeskajal sümboliseerida ka kurja sahkerdaja hinge, reetur Juudast ja kuradit hingesid kaalumas.
12. sajandil järgnes kuradikuju markantne ümberorienteerumine Rooma antiigi eeskujul. Kõige silmatorkavam, püsivam ja vaieldamatult kõige sagedamini esinev nendest laenudest on saatüri kuju, milles on kokku pandud inimese ülakeha ja sokujalad, saba, sarved, pikad loomakõrvad, kähar karv ja tokerdanud vill. Isegi suvalise tänapäevainimese jaoks on sarved, saba ja / või sõrad kuradi vältimatud tunnusmärgid. Sokuhabemest on saanud kuradi obligatoorne kikkhabe. Saatüritüübi erivormidel on teravad küüned või isegi röövlinnujalad, st kurat saab nendega saagist kinni haarata. Kirjanduses sedavõrd populaarne hobusekabi esineb pildivormis harva ning sellel ei tundu ka kirjalikus kiriklikus pärimuses kuradiga mingit pistmist olevat. Asjaolu, et kurat mõningatel juhtudel lonkab, seostatakse tema allakukkumisega taevast. Kalduvusel vihahoos haisu levitada võib olla seos kuradi päritoluga saatür-sokust või äikesejumal Donarist (väävlihais).
Üks teatud saatüritüüp väärib esiletõstmist, nimelt laia, irvitava suuga, pika keelega ja võimsate hammastega, sageli koguni kihvadega deemonikuju. Selle taga on peidus otselaen antiikajast - gorgo pea. Keskajal kujundatakse sellest lõustalik, fantastiline grimass. Prantsusmaal ja Saksamaal on see 15. sajandil kõige sagedasem. Lõuna-Saksamaal ja Austrias saab barokiajal sellest deemonikujust korduvaid mõjustusi rahvakunst, mida tuleb võtta kui vastureformatsiooniga kaasnevat nähtust.
Gorgo pea tüübist kohtab 15. sajandil mitmeid variantsioone, nagu kurat mitme gorgopeaga, kurat nahkhiiretiibadega või rippuvate naiserindadega, aga ka kurat pika kongninaga. Esimesena nimetatud variandile on omane kõhul paiknev pärisnäoga identne lõust või suurem arv nägusid, mis paiknevad näiteks tagumikul, küünarnukkidel ja põlvedel, samuti õlgadel ja puusadel. Õlgadel asetsevate nahkhiiretiibadega kuradit kohtab Õhtumaade maalikunstis esmakordselt ühel Giotto tööl 1291. aastal. Kirjalikus vormis esineb kuradi assotsieerumine nahkhiirega juba 1. sajandil pKr. Eriti 14.-16. sajandini jõudsid "Hiinast terved nahkhiiretiivaliste ja naiserinnaliste kuradite hordid Õhtumaile. Ka nahkjate tiibadega lohed ja suurekõrvalised ja laubal asetseva sarvega hiiglased on sealt pärit."34 Tüpoloogilises mõttes ilmub tiibadega kurat otseparalleelina inglitele.
Seoses eelnimetatud vormilise arenguga joonistuvad välja mõned markantsed sõlmpunktid: 11. ja 12. sajandi Euroopa kontekstis konstateerib Jean Delumenau "esimest diaboolset eksplosiooni". Alates 1314/21. aastatest esindab Dante Jumaliku komöödia põrguvisioon nii-öelda eeskujulikku, kompleksset põrgu pildimaailma. 16. sajandil tabab kujutavat kunsti vormilises mõttes ohjeldamatu deemonite invasioon, mis saab kõige selgema väljenduse Hieronymos Boschi teoses ja toob endaga umbes 1600. aastal kaasa "teise diaboolse eksplosiooni".35
Kõik sellelaadsed "vanast ajast" pärit olukorraselgitused riskivad sellega, et nende üle mõnel "moodsal" ajastul parimal juhul üleolevalt muiatakse. Igal juhul näib siin esmajoones üles kerkivat nägemisselguse küsimus: füüsilisi fenomene, näiteks nälga oleme võimelised ajaloo taustal hädapärast endale ette kujutama, samuti psüühilisi, näiteks hirmu. Deemonid aga jäävad metafüüsika valdkonda ning siin peaks olema võimalik vähemalt ühte asja selgeks teha: "valgustuslik-lahtiseletav" väide deemonitest võitusaamise kohta ratsionaalsel ja loodusteaduslikul teel on täiesti möödapanev, kuna ühel pole teisega põrmugi seost. Kuid just selle vastuolu najal tõestab end meie metafüüsiline pimedus. Isegi enam: sellega, et me nimetame seda pimedust normaalseks, õigustame seda süsteemi, mille me hukka mõistame: meie modernne ja mugav, deemonitest vabana kujuteldav "laiskademaa" just ongi "tagurpidipööratud maailm". Just seetõttu on meil ju raske võtta keskaja demonoloogiat ajatu sõnumina, empiirilistelt alustelt lähtuva juhtnöörina inimeksistentsi elementaarsetest olukordadest ülesaamisel.
| [1] | Helmut Hundsbichler. Das Bild des Teufels. Hexen und Zauberer. Die grosse Verfolgung - ein europäisches Phänomen in der Steiermark. Toim Helfried Valentinitsch. Näitusekataloog Graz - Wien 1987, 186 (märkustega). |
| [2] | Herbert Schade. Dämonen und Monstren. Gestaltungen des Bösen in der Kunst des frühen Mittelalters (Welt des Glaubens in der Kunst 2). Regensburg 1962, 9. |
| [3] | Samas, lk 11 (Georg Dehio, Stephan Beisseli ja Wera von Blankenburgi järgi), aga ka samas lk 12-14. |
| [4] | Hundsbichler, Bild des Teufels, 183. |
| [5] | Schade, Dämonen und Monstren, 23. |
| [6] | Järgnevad väited ja tsitaadid on pärit teostest Lexikon für Theologie und Kirche 3. 2. trükk. Freiburg i. Br. 1959, lk 9-145 (deemon); samas, lk 5-147 (demonoloogia); samas 1965, lk 1-5 (kurat); samas, lk 533-535 (vaimude eristamine); Religion in Geschichte und Gegenwart 2. 3. trükk. Tübingen 1958, 2-5 (deemonid); samas, veerg 1298-1303 (vaimud, deemonid, ingel); samas, lk 6, 1962, veerg 704-712 (kurat). Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte 3. Stuttgart 1954, veerg 11015-1027 (deemonid); Lexikon der christlichen Ikonographie 1. Rom - Freiburg i. Br. - Basel - Wien 1968, lk 465-468 (deemonid); samas, lk 3, 1970, 1-4 (imeolendid); samas, lk 170-179 (paganlikud jumalad); samas, lk 179-182 (ebajumalakuju); Lexikon des Mittelalters 3. München - Zürich 1986, veerg 476-487. |
| [7] | Reallexikon (nagu märkus 6), 1016. |
| [8] | Hundsbichler, Bild des Teufels, lk 194 teosest E. Reissner. Der Dämon und sein Bild. Berlin 1955, eriti 7-25 ja 296. |
| [9] | Nagu märkus 7. |
| [10] | Schade, Dämonen und Monstren, 32-38. |
| [11] | Samas, lk 18 jj. |
| [12] | Põhjalik loetelu samas, 18. |
| [13] | Rabanus Mauruse poolt kokkuvõetud teooriates on neli pilditaju astet (vt Schade, Dämon und Monstren 27 jj): Historia püüdleb puhtakujuliste asjaolude tajumise poole (1. aste). Allegoria paigutab konkreetse fakti õnnistusloolistesse seostesse (2. aste). Tropoloogia pöördub inimese hinge poole ja paneb ta silmitsi moraalinõuetega (3. aste). Kuid siiski pole moraliseeriv mõju keskaja religioossete piltide sõnum, vaid teadvusele jõudmine pilti ümbritsevast metafüüsilisest reaalsusest (4. aste, anagoogia). |
| [14] | Vrd samas mõttes Aaron j. Gurjewitsch: Mittelalterliche Volkskultur. München 1987. |
| [15] | Schade, Dämonen und Monstren, 18. |
| [16] | Samas, lk 21. |
| [17] | Samas, lk 19. |
| [18] | Järgneva kohta vrd samas, lk 39-61. |
| [19] | Hundsbichler, Bild des Teufels, lk 190. |
| [20] | Monstrumid on hea näide näitlikustamaks erinevust modernse ja autentse-keskaegse kunstikäsitluse vahel (vt Schade: Dämonen und Monstren, lk 49): "Monstrumid on meie jaoks koletised. Kunstiajalugu lähtub nende mõistelisel määratlemisel nende välisest kujust; ta seletab monstrumeid kui inimesest ja loomast või rohkematest loomadest koosnevaid segaolendeid. See aga ei kattu vana aja arusaamaga; tol ajal käsitleti kõiki nurisünde 'monstrumitena' (monstrare = näitama)." |
| [21] | Schade, Dämonen und Monstren 24; vrd põhjalikumalt lk 69-73. |
| [22] | Vrd samalaadse mõttekonstruktsiooni kohta Eva Kimminich: Des Teufels Werber. Mittelalterliche Lasterdarstellungen und Gestaltungsformen der Fastnacht (Artes populares 11) Frankfurt/M. - Bern - New York 1986, lk 5-6 ja lk 253-266 (koos edasiste viidetega). |
| [23] | Hundsbichler, Bild des Teufels, 183. |
| [24] | Schade, Dämonen und Monstren, 29. |
| [25] | Samas, lk 9. |
| [26] | Samas, lk 15 (R. Schärfi järgi) või samas, lk 39. |
| [27] | Gurjewitsch, Volkskultur, 287 jj. |
| [28] | Vrd andmed Hundsbichleril, Das Bild des Teufels, 192. |
| [29] | Gurjewitsch, Volkskultur, 288. |
| [30] | Jean Delumenau: Angst im Abendland. Die Geschichte kollektiver Ängste im Europa des 14. bis 18. Jahrhunderts. 2 köidet (rororo 7919 ja 7920). Reinbek 1985, siin 2. köide, lk 372. |
| [31] | Vrd vastavat resümeed mitmetest töödest Gurjewitschil, Volkskultur, lk 322 jj. |
| [32] | See ja järgnev Hundsbichleri järgi, Bild des Teufels, lk 190. |
| [33] | Oswald A. Erich: Die Darstellung des Teufels in der christlichen Kunst (Kunstwissenschaftliche Studien 8). Berlin 1931. - Sellele järgnev Hundsbichleri järgi, Bild des Teufels, lk 190 jj (koos kõikide viidetega). |
| [34] | Jurgis Baltrusaitis: Phantastisches Mittelalter. Wien-Berlin 1985, lk 200-217. |
| [35] | Delumenau, Angst im Abendland 2, 358 ja 364-370. |