'põhjuslik seos' ja Artikkel VTK raamatust (<http://www.folklore.ee/seminar>, ISBN 9985-867-11-4). Kõik materjalid kuuluvad autorikaitse alla. Artiklit kasutades viidake selle aadressile.
Studies in Oral Narrative, SKS Studia Fennica (ed. Anna-Leena Siikala), Helsinki 1989. Lk.29-41.
Käesolevas artiklis on tähelepanu all juttude tõlgendamine kolmest aspektist. Esimeseks on see, kuidas folkloori uurija seletab jutte, mida ta püüab neist leida ja millele tema tõlgendus põhineb. Teine ja tähtsam ülevaade kätkeb kuulajaid ja viisi, kuidas nad kuuldud jutte mõistavad. Kolmandaks pean ma vaatama jutustaja poolt loodud jutu enese ülesehitust: moodust, kuidas jutt on seotud sündmuste kaudu üheks tervikuks. Minu ettekanne on suunatud tõlgendamise protsessile ja selle positsioonile folkloori teoorias: ma püüan näidata kuivõrd oluline (nt. kaugeltki olulisem kui kirjanduses) on avastada, kuidas erinevad lugejad mõistavad sama tööd. See eeldab folkloori olemuse ja folkloristika sihtmärkide uurimist. Teiste sõnadega peab tõlgendamise protsessile lähenema läbi keskse folkloristika teooria.
Pisut üllatav on muinasjutu-uurimise kaua kestnud ülekaal folkloristikas, sestap on paljud järeldused tehtud just muinasjuttude uurimise põhjal. Näiteks võib võtta ajaloolis-geograafilise või soome meetodi, mis tekkis 19. sajandi lõpul ja domineeris kuni 20. sajandi keskpaigani mitte ainult Soomes ja teistes Põhjamaades, vaid ka kaugemates paikades. Meetod oli kasutusele võetud spetsiaalselt Kalevala eepika uurimiseks, kuid rahvusvaheliselt leidis kasutust peamiselt imemuinasjuttude analüüsimisel.
Nüüd soovin ma vaadelda ühte teksti; zanrianalüüs klassifitseerib selle muistendiks, täpsemalt hoiatusmuistendiks. Vana folkloristika koolkonna esindajad poleks sellist laadi jutuga oma pead üldse vaevanud, nt. Kaarle Krohn kirjutas (1926, 20-21), et "folkloori uurimine ei kata kõike rahva mälus säilitatud pärimust, vaid ainult seda, mis on poeetiliselt värvikas, mõjutatud fantaasiast või lihtsalt välja mõeldud". Peab tunnistama, et järgnev näide on tõenäoliselt "lihtsalt välja mõeldud", kuid selle esteetiline väärtus ja muud omadused pole teda vana koolkonna huvisfääri tõstnud. See on siiski, vaatamata oma esituse lühidusele näide jutust:
Üks tüdruk läks pühapäeva hommikul marjule. Ta kohtas meest, kes pakkus talle müügiks helmeid, kas tasuta või odava hinna eest. Tüdruk ostis kee ja pani selle kohe kaela, mis ühtäkki muutus maoks, ja tüdrukul ei õnnestunud seda enam kunagi ära võtta. Kui mina olin laps, siis tarvitsesid inimesed öelda: "Kui lähed pühapäeval marjule, siis saad mao kaela."
Folkloristidel pole mingit raskust määrata, kuhu see jutt kuulub. See on väga tüüpiline ühe-episoodilise konstruktsiooniga jutt, enam või vähem stereotüüpne: sellel lool on tosinaid variante, mis kõik ligilähedaselt kattuvad üksteisega. Sellega, et folklorist kutsub seda juttu hoiatusmuistendiks, on ta juba oma tõlgenduse ära teinud: selle jutu ülesanne on hoiatada pühapäeval marjule minemise eest. Jutt lõppeb iseloomuliku tõdemusega, mis esindab teist zanri, milleks on uskumus.
Kuna see jutt kuulub oma uskumusliku tausta ja funktsiooni poolest vanasse talupojakultuuri, pole meil mingit raskust seda tõlgendada. Sama teemat on korratud ka mitmetes teistes hoiatusjuttudes. Oluline osa on kirjeldamisel, mis juhtub inimestega, kes töötavad hingamispäeval. Me oleme kõik tuttavad kristlike normidega, millele see jutt baseerub, mis nõuavad jumala poolt antud hingamispäeva tähistamist. Ma täiendan oma juttu kahe teise variandiga samast jutust:
Ma mäletan oma ema ja isa juttu kolmest naisest, kes läksid pühapäeval metsa müügiks marju korjama. Metsas kohtasid nad halli habemega meest, kes küsis ühelt neist: "Mis sa kavatsed saadud raha eest osta?" Tema vastas: "Uue põlle." Mees pani talle suure kivi sülle ja naine jäi nagu naelutatud paigale. Teine naine vastas, et ta tahab kaelakeed osta. Mees pani talle mao ümber kaele ja küsis kolmandalt: "Mida sina kavatsed osta?" Tema vastas, et tahab osata leiba lastele. Mees ei teinud talle midagi, aga ütles: "Mina ära koju ja ära enam kunagi tule pühapäeval metsa marjule!"
Ainus asi, mis selles variandis eelmisega võrreldes uut on, on ülesehitus. Selles jutus on kasutatud muinasjutule omast kolme-episoodilist vormi; Axel Olricu (1965, 133-134) poolt "Law of Three"'s lisatud eepilised seadused rahvaluulele. Kaks esimest muinasjutus osalejat - sageli vanem ja keskmine vend - kukuvad läbi ja see loob suure ootuse, et igaüks, kes käitub samamoodi, on samuti määratud läbikukkumisele. Kolmas vend aga õnnestub ja see kinnitab tema õigust olla loo kangelane. Ka selle jutu puhul on see osati õige. Paljudele mao-juttude variantidele on omane vaeste ja rikaste marjakorjajate vahele tehtud vahe: kõik, kellel on ellujäämiseks hädavajalik hingamispäeval töötada, saavad andestuse.
Ükskord, kui ma tahtsin minna pühapäeval marjule, ütles mu ema, et kord ta olla kuulnud juttu tüdrukust, kes pühapäeval metsas marjul olles, oli kohanud ühte naist, kes küsis: "Mida sa kavatsed marjadest saadud raha eest osta?" Tüdruk vastas: "Helmeid!" Siis see naine tõi mao ja pani selle tüdrukule kaela.
Kolmas näide on esimesega väga sarnane, ainult selle erandiga, et lugu ise sisaldab seda motiivi ja motiivi eesmärgiks on tõenäoliselt hoiatus: lastel ei sobi hingamispäeval marju korjata.
Ka nii väike korpus materjale, annab ülevaate, et need lood on mõeldud lastele õpetuseks. Esimeses loos on mainitud, et jutustaja ise oli seda lugu kuuldes laps ja, et seda on rääkinud talle tema vanemad. Mitte kõik folkloorivormid ei ole nii otse ühelt põlvkonnalt teisele üle antud. Selline tõlgendus põhineb ainult arhiivimaterjalidel ja meie üldistel teadmistel kõnealuse sootsiumi traditsioonidest ja kultuurist.
Rääkides eelpooltoodud kolmest ühikust, kasutasin ma väljendit "sama lugu": käsitlesin neid kui sama jutu erinevaid variante. Mida see tegelikult tähendab? Kas me tegeleme ühe jutuga või kolmega? Teiste sõnadega, kas me tõlgendame ühte juttu, või kolme erinevat juttu või võimalik, et isegi midagi muud?
Romaanidel ja novellidel on oma kindel muutumatu struktuur. Juhani Aho või F. E. Sillanpää lood on samad vaatamata sellele, kes, kus ja millal neid loeb. Loomulikult on juhtunud, et võistlevalt on trükitud sama loo variante, kuid mitte mingil juhul pole siis tegemist tavalise sündmusega kirjandus- või kunstimaailmas. Erinevad etlejad esitavad sama luuletust erineval moel, ja kuulajad tõlgendavad seda nii, et arvamused võivad täiesti lahkneda. Juba ongi see tekst sõltumatu, vaatamata sellele, kuidas seda on loetud või esitatud. Siin on põhimõtteline erinevus kirjutatud ja suulise narratiivi vahel. Teiselt poolt pole aga rahvajutud ja muistendid mitte lihtsalt teatud sorti suulised jutud; nad esinevad mingil moel ka esitussituatsioonist väljaspool, muul moel polekski nad folkloor. Roman Jakobson ja Pjotr Bogartõrev (1929) võrdsustasid folklooriühiku ja selle variandid Saussure'i dihhotoomiaga keel: parool. Nagu keel eksisteerib ka folklooriprodukt inimese sees ja ta on potentsiaalselt olemas, see on spetsiaalne kompleks norme ja impulsse, mis on ellu toodud inimese käitumise kaudu, just nagu keel on toodud ellu parooli tootmise kaudu. Seega on folklooriprodukt sotsiaalne fenomen. Loomulikult võib kuskil tagaplaanil olla ka individuaalne looja, kuid toode peab läbima sotsiaalse kontrolli, "ühiskonna eel-tsensuuri" enne, kui sellest saab folkloor. See on teine peamine vahe kirjutatud ja suuliste juttude vahel. Kirjalik töö, mis kord on unustatud võidakse jälle tagasi tuua, aga suuline jutt või muistend kaob igaveseks.
Folklooriühiku põhiolemus, suhe muutuvate ja muutumatu vormi vahel, on üks otsustavaid probleeme, mis on köitnud folkloriste. Filoloogiale toetudes töötas ajaloolis-geograafiline koolkond välja tekstikriitika, see lükkas muutumatu vormi minevikku. Muinasjutt või eepiline poeem sai olevaks teatud ajal ja teatud kohal ja oli loodud meile tundmatu indiviidi poolt. Lindistatud variantide võrdlemisega, oli võimalik välja tuua tema tekkimise aeg ja koht, kui jälgiti, kuidas jutt suundus ühest kohast teise. Eesmärk oli luua teoreetiline arhetüüp, see arhetüüp oli muutumatu vorm, mis ühendas kõiki teisendeid.1 Folklooriühiku evolutsiooni võib skemaatiliselt kirjeldada Fig.1. skeemile vastavalt; katkenud jooned kujutavad teadmata variante (Va-p) ja kahekordsed jooned variante, mis kulgevalt lõpuni alates algusest. Ajaloolis-geograafilise koolkonna folkloristidel olid kasutuses variandid V1-4; nad kasutasid neid kirjeldamaks ajaloo ja arenguga seotud järeldusi, kavatsedes rekonstrueerida selle arhetüüpi.
Nagu tõi välja Martti Haavio (1949, 13-15), ei ole folkloor tekkinud omal algatusel; "põhinemata ühelgi raamatul, toetatud ainult mälust, liigub see loojast lauljani, kes annab selle edasi järgmisele, ja nii edasi." Haavio rõhutab, et laulja ise ei ole looja, ta on ainult traditsiooni kandja; "tänu traditsioonikandmise passiivsele iseloomule, saab sama laulu kuulda veel sajandeid hiljem, peaaegu muutumatuna." Haaviole toetudes, ei saa me siis rääkida loomisest, "on vaja vaid sotsiaalset gruppi, kes vajab seda". Folklooriühikute areng on reguleeritud kahe vastastikuse faktori poolt: säilitamise tendentsi ja sootsiumile omaseks saamise tendentsi poolt. Geograafilis-ajaloolise koolkonna põhiarvamus oli, et folklooritooted on eluvaadete kajastajad. Soomes oli see kasutusel just Kalevala eepika uurimisel, kuid oli ka mutatis mutandisena üle kantud ka teistele zanritele, ennekõike muinasjuttudele.
Need teoreetilised sissejuhatused on nagunii saanud tugeva kriitika osalisteks. Eriti oli see kõne all 1920.tel Venemaa muinasjutu-uurijate seas, kes uurides jutustajaid, said teistsugused tulemused ja eitasid arhetüübi olemasolu. Siinkohal vaadelgem ajaloolis-geograafilisele koolkonnale suunatud kriitikat.2
Vaatepunkt, et muinasjutud eksisteerivad valmis ühikutena on tagasi lükatud. Muinasjutud koosnevad pigem episoodidest, mis on üksteise külge lingitud üsna vabalt ja võivad varieeruda erinevate kombinatsioonidena. Sellest lähtuvalt on võimatu määrata individuaalse muinasjutu arhetüüpi ja tekke aega ning kohta. Ajaloolis-geograafiline koolkond väitis (Krohn 1918), et traditsiooni ülekandumises domineerivad "mõtte seadused", mis välistavad jutustaja loomingulisuse: "jutustamine pole muud kui ühe sootsiumi liikme mehaaniline kordamine" (Haavio 1949, 13). Eriti asjakohane on soome koolkonnale suunatud kriitika, mis käsitleb muinasjutu tüübi ja tegeliku muinasjutu teksti vahelist suhet, suhet muutumatu vormi ja teisendite vahel. Näiteks Antti Aarne (1913, 78) väitis, et pole vaja publitseerida tervet muinasjutu teksti uurimuse huvides: "Publikatsioonides võidakse isegi minna nii kaugele, et võetakse kokku paar tähtsat varianti, et lihtsalt järjestada teised." Kriitikud heitsid kõrvale arhetüüpi vormi hüpoteesi, kus "sama muinasjutu" erinevaid variante võis tagasi tuletada, toetudes traditsiooni elu kätkevatele seadustele, ning materjali publitseerimist seega ei väärtustatud. Määravaks saavad isiklikud variandid ja nende iseärasused: jutustaja või laulja tegu on unikaalne, ja pole mitte ainult põlvkondade pikkuse traditsiooni kordamine, vaid looming.
Samateemalist kriitikat on teinud Soomes rekonstrueeritud Kalevala värsside arhetüüpide kohta Väino Kaukonen (1948, 111), ta väidab, et need on "autori oma eepika ja neist on võimatu leida midagi varasemate, tundmatute värsside kohta". Selle asemel pakkus Kaukonen "kvaasi-analüütilise" meetodi, mille eesmärk on vaadelda, kuidas individuaalne looming, s.t. laulja poolt esitatud variandid, saavad olevaks. Küsimus on sama, mis puudutas ka kirjanduslikku koolkonda: kavatsus oli välja uurida faktoreid, mis mõjutavad individuaalse kirjutaja loomingut, seega on vajalik ka uurida mõjutusi, mis juhatavad lauljat regilaulu laulmisel: "Eesmärgiks on, kõikide kõne all olevate laulude osade põhjal, avastada laulja kontseptsioon, mille kaudu heita valgust laulu päritolule" (Kaukonen 1984, 161-162). Selline vaatenurk rõhutab folkloorieksperdi loovat kaasaaitamist nii tugevalt, et arhetüübi probleem taandub: arhetüüp on uurijate poolt loodud fiktsioon. Ekstreemsuseni viiduna ta ongi, kuigi ka ähmaselt kommunikatsiooniga seotud traditsioon: kogu folkloori võib esitada kui esitaja isikuloomingut.
Järgmise lihtsustatud diagrammi abil saab välja tuua Soome ja Vene koolkondade erinevuse (TB=traditsiooni kandja):
Ajaloolis-geograafiline koolkond nägi folkloori kui objekti, mis on kokku seatud erinevatesse zanritesse kuuluvatest tükkidest - metatekstist. Näiteks muinasjutud on liidetud ühe zanri esindajaga; iga kindel muinasjutt loodi kindlal ajal, kindlas kohas ja selle teisendid on seotud ühe arhetüübi läbi. Vastavalt alternatiivsele vaatepunktile ei korranud muinasjutu esitaja päheõpitud teksti. Vastupidi, see oli loomisakt, kus jutustaja liitis omandatud zanrireeglite (selle "grammatika") alusel kokku erinevad episoodid, osalejad, klisheed, jne. Proppi arvates (1928 ja 1971) koosneb muinasjutu morfoloogia grammatika ja sõnavara analüüsist, isegi kui tema sisemine eesmärk oli diakrooniline: tuua välja teatud viisil proto-muinasjutt, tõestamaks, kuidas see on arenenud müüdist.
Mõnel viisil on samasugustel põhimõtetel püsiv arvamus Põhjamaade folklooris olnud prevaleeriv alates 1960. aastatest, mille kaudu folklooriuuringutele on saanud kõige tähtsamaks traditsiooni aktualiseerimine ja selle esituskontekst. Uus mood lülitas huvi tekstilt esitajale ja kontekstianalüüsile. Vastavalt Lauri Honkole (1980, 30):
Peamine faktor on see, et folkloor ei esine kuskil väljaspool oma esituskonteksti. Folklooriarhiiv pole midagi muud kui kollektsioon funktsioonituid koopiaid, mis inimesele juhuslikult pähe on karanud, enamikul juhtudel ebaautentses olukorras ja seetõttu asetatuna väljapoole traditsiooni kandvast kommunikatiivsest situatsioonist. Seda võib vältida esituskonteksti täpsema dokumenteerimisega (nt. helifilmid), kuid ainult teatud määrani. Arhiivimaterjal on paremal juhul ainult elava folkloori peegeldus.
Esitussituatsioonile keskendunud koolkond tunnistab, et seal on ka teine naturaalne vorm folkloori eksistentsis - inimese meeled ja mälu; kuid selleni on raske jõuda: "Mälu meenutab vaid esitussituatsioon, spetsiaalne olukord, kus traditsioon on kasvõi korraks uurijale avatud empiirilisteks uuringuteks" (Honko 1980, 30).
Siin kerkib jälle muutumatu vormi probleem, sest uurimisobjektiks on isikliku esituse akt "folkloorse kommunikatsiooni" positsioonis; see on vastupidiselt defineeritud kui "kultuuriomase informatsiooni edasiandmine sugupõlvelt sugupõlvele" (Pentikäinen 1980, 212). Sellesuguse "teate" olemus on loomulikult kahtlustele avatud. Meie tähelepanu all on mõlemad, nii üksikisikud kui väikesed kollektiivid või nagu Dan Ben-Amos rõhutab (1972, 13-14) peitub folkloori tõeline olemus väikese rühma seesmises suhtluses. Tema defineerib folkloori kui "kunstlikku suhtlust, mis toimub väikese rühma sees", jättes nimelt välja folkloori traditsioonilise loomuse ja selle suulised väljendused, sest talle toetudes, pole mitte kogu folkloor traditsiooniline ja samuti ei esine see ainult eksklusiivsel suulisel moel.
Soome koolkond paigutas arhetüübi minevikku. Vene koolkond eitas arhetüübi olemasolu, või vähemalt selle olemasolu ajaloolis-geograafilise koolkonna seisukohalt. Koolkond, mis on suunatud esitusele ja väikestele gruppidele ei vaja muutumatu vormi ideed; selle käsitlus on sünkrooniline ja see eraldub tekstile suunatud folkloristikast. "Informatsioon konteksti kohta pole miski muu kui põhjalik taustinformatsioon" ja seega "tekst, kontekst ja miljöö on enam ja enam läbi põimunud esitusprotsessiga või sotsioloogilise etendusega, mille osaks on jutt" (Honko 1980, 32).
Kas need vaated on kokkusobimatud? Kui võtame omaks ühe uurimissuuna, kas peame siis teisi eirama? Minu meelest on vastus ei, kuna nad pole teineteisest kaugemal kui näiteks diakrooniline lingvistika, generatiivsete transformatsioonide teooria ja diskursuse uurimine, mitte ükski neist ei saa väita, et nad oleksid täieõiguslikud lingvistika esindajad, kuid kõik nad täiustavad meie teadmisi lingvistikast.
Pöördume nüüd tagasi diagrammi juurde, mis esitab Soome ja Vene koolkondade vaateid folkloorile: kas folkloor on kogum kinnistunud tekste või kogum seadusi muinasjuttude, Kalevala-mõõdulise luule, anekdootide jms. tootmiseks. Mulle tundub, et tegemist on mõlemaga. On olemas arvestamisväärne kogemusele põhinev tõestus, et Kalevala-meetrika esitamisel polnud paljud lauljad sugugi loovad ning püüdsid oma värsse taastoota just nii nagu nad olid õppinud. Teiselt poolt ei püüa aga ajaloolis-geograafiline koolkond hoopiski mitte oma teooriat üldistada kõikidele zanritele. Martti Haavio (1934, 10) on itkudest rääkides, kasutanud terminit "traditsiooniline improvisatsioon" ja kirjeldanud itkejat samal moel kui Albert B. Lord (1960) - üks esitusteooria loojaid - kirjeldas Serbo-Horvaatia eepiliste laulude esitajaid. Muinasjutud ja proosaeepika üldiselt toovad esile sarnaselt fikseeritud "jutte" ja "muistendeid"; nende vastuvõtlikus on palju suurem kui näiteks Kalevala eepika, ja seega on Vene koolkonna poolt esitatud kriitika igati õigustatud. Eriti siin peitub tähtis vaatenurk zanrianalüüsile: tõestada erinevate zanrite vastuvõtlikust ja leida reeglid ning kultuurilised elemendid, millele kultuurikandja oma esituse üles ehitab. Kirill Čistovi (1976, 25) järgi on zanr "taastootmiseks mõeldud reeglite kogum", eriti oluline on paljastada see süsteem ja selle reeglid.
Sellest vaatenurgast vaadelduna Jakobsoni ja Bogatõrevi keele: parooli analoogia pole võrdne. Lingvistid kirjeldavad keelt kui sõnavara sisaldavat süsteemi (leksikaalsed ühikud ja nendevahelised seosed) ja grammatikat, kui seadusi, mis mõjutavad leksikaalsete ühikute kombinatsioone. See on niisiis suuresti lihtsustatud arusaam keelest, keel kasutab valmis "tekste", põhiühikute kombinatsioone. Näiteks ebareeglipärane käänamine (varras, lumi), mida inimesed kasutavad või näiteks ebaproduktiivsed, kuid loomulikud tuletised ja liitsõnad ning paljud idiomaatilised väljendid (jalga taha panema, varvast viskama, käkki keerama). Piir keele ja folkloori vahel on sellest vaatenurgast väga paindlik, ja folkloori-uurijad on valmis oma uurimisvaldkond vastu võtma suurt hulka perifrastilisi ja idiomaatilisi väljendusi kui ütlusi. Vanasõnade positsioon on samuti ambivalentne: traditsiooniliselt on nad kuulunud folkloori uurimisareaali, kui praktikas on nad vahendid keele kasutuseks ning neid ei esitata samal moel kui proosa narratiive.3 Seega polegi folkloor keelest väga erinev, avaralt võttes võib kristalliseerunud tekstidel olla suurem tähendus, sest need on vastuvõtlikumad variatsioonidele, kuid see on siiski süsteemiomane .
Koolkond, mis on keskendunud esituse uurimisele rõhutab eriti esitussituatsiooni ennast ja asjasse puutuvate sotsiaalsete ning teiste faktorite tähtsust. Esitussituatsiooni võib esitada järgmisel moel:
Otseselt vaadeldavateks on füüsiline keskkond, lugu ise, selle esitaja ja kuulajaskond. Skeem osutab ka 'arhiivi sisendile', mis mõne erandiga vähemalt peegeldab esitatud teksti, juhul kui kaasaandena on lisatud kommentaarid, mis kirjeldavad situatsiooni; folklooriarhiivides leiduvad materjalid on tihti nende esituskontekstist eraldatud. Tekstitüüp ja viis, kuidas jutustaja teksti esitab, on loomulikult mõjustatud paljude faktorite poolest, mida väljastpoolt on raske avastada: esitaja maailmapilt, tema keeleline taust ja kavatsused, tema suhe kuulajaskonnaga ja selle omapärad, suhtluse senine kulg, erinevad sotsiaalsed tegurid, jne. Viidatud tegurid avaldavad mõju ka kuulajapoolsele jutu interpreteerimisele, kuid need olen ma lihtsuse mõttes skeemilt välja jätnud.
Diagrammi saaks teha veel täpsemaks, lisades mõned "diskursuse skeemid" sotsiaalsete traditsioonide seast (Winograd 1977, 80-84): need on konventsioonid, mis reguleerivad osalejate vahelist kommunikatsiooni, need juhivad argumenteerimist ja organisatsiooni toimimist, kuid ka teevad jutu seostatuks. Kõik see on loomulikult osa diskursuseanalüüsist. Folkloriste aga huvitab traditsiooni olemasolu esitamissituatsioonis: jutt pole lihtsalt jutt, vaid see on sünnist saati olnud mõjutatud traditsioonist, traditsioon on mõjutanud juttu ja see omakord vastupidiselt on mõjutanud traditsiooni.
Siinkohal jõuame jälle Jakobsoni ja Bogatõrevi esitatud keele ja parooli vaheliste erinevusteni: jutustamise käigus sündinud narratiiv on parooli üksus, traditsiooni kandev kast skeemil, aga esindab selgelt keelt. Seega tegeleme me jälle muutumatu vormi ja muutuvate vormide küsimusega. Selgub, et folkloristikas seda vahet praegusel momendil selgelt ei teatagi, ning see on üks uurimuste pealiine. Seega toimub narratiivide interpreteerimine eeskätt individuaalsete vormide kaudu. Ükskõik millega me ka tegeleme, on päris elus kokku pandud jutt või "funktsioonita arhiividokument arhiivis" (tegelikult pole ka see huupi valitud) see, mis meile tähendab interpretatsiooni. Fakt, et ajaloolis-geograafiline koolkond asetas interpretatsiooni rekonstrueeritud arhetüübist edasi ja mitte individuaalsetesse variantidesse polegi nii imelik: mingil määral on see koolkond ahendanud muutumatu vormi probleemi.
Pöördugem tagasi narratiivide tõlgendamise ja alguses esitatud näidete juurde. Me võime nentida, et jutustaja räägib tõtt: näib, et lapsena läks ta mingil põhjusel pühapäeval metsa marjule, ja tema ema rääkis talle loo tüdrukust, kellele oli madu ümber kaela pandud. Me võime implikatiivsuse maksiimile ja eriti Grice'i (1975) poolt välja toodud diskursuse relevantsusele toetudes, järeldada, et ema rääkis selle tütrele hoiatusena, et too ei läheks metsa marju korjama. See oli üsna selgelt jutustaja tõlgendus, millest ta on välja jätnud selle, kas hoiatusel oli mingit mõju või ei. Lugu ise on seotud paljude sündmustega: tüdruk läheb marjule, kohtab naist, kes küsib talt küsimuse, vastuse saanuna, paneb talle mao kaela ümber. Lugu ei kirjelda, miks oli see naine seal küsimusi küsimas, ja miks ta pani mao tüdruku kaela ümber; juba lasebki jutustaja meil sündmusi tõlgendada ja jõuda samale järeldusele jutustajaga, et tüdrukule pandi madu kaele sellepärast, et ta oli marju korjamas hingamispäeval. Isegi kui uurime teksti väljaspool konteksti, teame siiski küllaldaselt makrokontekstist, kultuurist, kust tekst pärit on. See teadmine on vitaalne, see aitab meil tekstile anda õige tõlgenduse. Ja me peame sellest tegema õige järelduse, kui me tahame seda "kultuuriliste väljendite süsteemi, mille osad nad on" (Honko 1980, 33) asetada kultuuri siseselt uurimise alla.
Teine näide on samuti muistend, kuid sellel on komplekssem struktuur. Uurigem seda lähemal, võttes teksti lahti struktuuriühikuteks. Jagan selle loo kolmeks episoodiks (A-C) ja näitan kahe esimese osa struktuurielementide vahelist seost järgnevate märkidega:
'põhjuslik seos' ja
& 'lisatud üksus'.
A Kord varastati ühelt mehelt hea hobune
Ta otsis seda igalt poolt, kui ei suutnud leida.
& Sel ajal elas seal kuulus selgeltnägija Santala
& Mees palus temalt abi
B Santala palus meest veeta öö tema majas. Ta lubas, et hommikul ütleb ta kus hobune
on. Mees pandi magama tagumisse tuppa.
& Ta ei saanud und,
seega hakkas ta ruumi vaatlema
ja ta leidis palju konte, surnukehi ja eriti pealuid.
Tal tuli hirm peale
Ja ta läks magama kõrval asuvasse aita.
& Ta lõi risti ette.
C Kesköö paiku läks Santala küüni lähedal oleva suure kalju juurde ja röökis nii kõvasti kui suutis: "Ütle mulle kiiresti, hea kurat, kus on selle mehe hobune."
Saatan vastas: "Mul pole olnud aega, sest ma pean olema Tamperes, kus just mõrvatakse mees"
"Palun, saatan, ütle mulle," palus Santala härdalt.
Saatan ütles: "See hobune sõidab homme hommikul kell kuus mööda Annikaineni piirist."
See on koht, kust ta võib leida hobuse. Kui pole mingit kahtlust, et ta võib seda kuulda ka ise, kuna ta lamab küünis."
Santala karjus: "Tapa ta!"
Saatan aga vastas: "Ma ei saa sisse, ta on end kolme lukuga lukustanud."
(Simonsuuri 1949, 184)
Käesolev juhtum vastab täpselt muistendi struktuurile, kuid täpsemalt on see enam keskendunud sündmusetele (olgu siis ette kujutatud või tõesti sündinud), mida kuulaja tõlgendab just nii nagu kuuldud. Sellest vaatenurgast võiks kõnealune juhtum olla täpsustatud. Muistend ütleb näiteks, et hobune oli hea; tähelepanelik kuulaja saaks aru, et see oli põhjus, miks mees seda tagasi tahab. Tõsi aga on, et sellest vaatenurgast mees seda hobust eriti ei tahagi tagasi, kuid kuulajad saavad automaatselt ehitada silla (Clark-Haviland 1977) varguse ja mehe tegevuse vahele. Jätkates sel moel, saab selgeks, et kuulaja on võimeline täitma kõik võimalikud tühikud: jutustaja ei pea ütlema kõike, sest ta teab, et kuulaja on võimeline lünki täitma.
Katkendlik joon märgib kahte keskset elemendipaari. Muistendi peamine eesmärk on selge: mees õnnistas ennast enne küüni minekut; Isa, Poeg ja Püha Vaim on kolm lukku kuradi jaoks, mida ta ei suuda murda. Kas mees oma hobuse tagasi või mitte, seda ei saa me loost teada. Süvenenumalt loosse minnes näeme, et lisatud motiiviks selles loos on episood kuradist, kellel on kiire, sest Tamperes mõrvatakse keegi. Mehel on kindlasti vaja selgeltnägija juurde jääda ööseks, sest too ei saa anda vastust enne hommikut, sest kurat peab talle vastuse ütlema keskööl. "Kui loo alguses ripub seinal relv," ütleb Tshehhov, "siis võetakse ta seinalt maha enne loo lõppu." Selle poolest vastab see lugu täielikult narratiivide nõuetele: igal väikesel detailil on oma osa loos kui tervikus. Veetes ööd selgeltnägija juures, ei saa mees und, ta ei puhka ja hakkab mööda tuba ringi käima ning leiab kondid, mis sunnib teda minema kohta, kus temast saab saatana ja teadjamehe vahelise kõne pealtkuulja. Muistendi sisemine struktuur on fikseeritud ja selle lihtsustatud sisu areneb loogiliselt kuni kulminatsioonini.
Selline muistendi struktuuri uurimine on tähenduslik kahes aspektis. Esiteks see tähendab jutu üldise loomuse ja ka teatud zanrile omaste jutuskeemide avastamist, viisi kuidas jutustaja oma juttu, selles variandis muistendit, esitab. Teiste sõnadega on uurimine keskendunud "taastootmise struktuuride" avastamisele, s.t. põhiolemusele, mis teeb muistendi. Teiseks aitab narratiivi struktuuride jälgimine meil seda õieti tõlgendada; sarnaselt nagu eeldused, kuidas oletused juhatavad meid muistendi struktuuri analüüsimiseni (Leino 1978); need faktorid tegelikult paljastavadki detailid, mis loovad jutu tervikuna.
Paljudest vaatenurkadest on loomulikult eelneva muistendi tõlgendamine puudulik. Kuna tegemist on endisaegsest talupojakultuurist pärit muistendiga, on raske avastada isegi seda, kas lugu usuti ja peeti võimalikuks või oli see mõeldud lihtsalt meelelahutusena? Me võime muidugi vastust otsida teiste samasisuliste materjalide hulgast. See vähemalt annab mingi tõenäolise vastuse. Kuigi muistendisse suhtumise küsimust ei saa lahendada, pole lihtsalt võimalik sajandialguse põllumajandusliku Soome üldisi suhtumisi sellistesse muistenditesse tagasi kutsuda. Kui me läheme piisavalt kaugele tagasi, siis on võimalik joonistada mingisugune ülevaade selleaegsete inimeste maailmavaatest, kes elasid selles sootsiumis: kas kurat oli tõesti möirgav lõvi, kes käis ringi otsides saaki, mida neelata? Kuidas inimesed sellele reageerisid? Milline oli teadjamehe positsioon? Kuidas said inimesed hoiduda kuradi ähvardustest? Kuidas said inimesed ennast kuradi pahategude eest kaitsta? Milline oli selliste muistendite tähendus kohalikus kultuuris? Kas need aitasid suunata inimesi õige käitumise poole, jne.? Kui uurime folkloori, mis oli tihedalt seotud mineviku kultuurivormidega, siis ei saa seda täiendada informante intervjueerides või jälgides tõelisi esitussituatsioone, siinkohal omandab interpretatsioon - just eriti tugevalt dokumenteeritud interpretatsioon - väga olulise rolli.
Järgmine näide on anekdoot:
Ori läks peremehe käest rukist küsima. Peremees vastas kõrgilt: "Vaatame, kas seaduses on midagi kirjas selle kohta, et peremees peaks orjale rukist andma." Loomulikult seal polnud kirjas midagi sellist ja peremees ei andnud orjale rukist. Kord aga kukkus peremees läbi jää ja ta hakkas appi karjuma. Ori juhtus olema kaldal ja ütles: "Vaatame lepingust, et kas seal on midagi kirjas selle kohta, et ori peaks isanda veest välja aitama."
Näide esindab väga tüüpilist kahe stseenilist anekdooti, kus osalised on asetatud samasugusesse situatsiooni, ainult osad on vahetud. Skeem on nii selge, et kuulaja saab lõpust aru kohe, kui ta kuuleb, et ori juhtus olema kaldal. Paljud sotsiaalsed seosed, mis selliste anekdootidega kaasas käivad, võivad meid ka eksiteele ajada. Lisatav materjal, võiks meil mõningal määral aidata avada tausta, kuid on raske avada mõningaid detaile. Isegi tekst ise, koos teiste samasugustega, kindlustab piisava materjali, liigitamaks seda anekdootide hulka ja osutamaks selle "taastootmise reeglitele".
Suhe kahe järgneva näite vahel on ilmne: nad on teisendid samast muistendist.
Mölder tegi veskis putru. Leen oli suure poti jaoks liiga väike ja puud märjad. Mölder sajatas: "Kurat võtku!" Samal momendil läks uks lahti ja sisse tuli maailmatu suur suu, mis uksepakust uksepakuni liikudes küsis: "Oled sa kunagi näinud suuremat suud?" Mölder rabas poti tulelt ja küsis: "Oled sa kunagi söönud kuumemat putru?"
Mees läks suure reede õhtul veskile ja nägi seal kuradit putru keetmas. Ta tahtis mees hirmutada ja pani oma ülemise huule ukse peale ja alumise huule ukselävele ning küsis mehelt: "Oled sa kunagi näinud suuremat suud?" "Ei," vastas mees, võttis pudrupoti ja viskas selle kuradi suhu, küsides: "Oled sa söönud nii kuuma putru?" Ühe hüppega oli kurat Karku maakonnas, mis sai selle järgi ka oma nime, kus karjus: "Põlenud, põled!" Sellest ajast kutsutakse seda veskit Põled veskiks.
Neil lugudel on pikk ajalugu, kuna nad esindavad ühte otsapidi põhjamaist Polyphemuse muistendit (vt. Hackmann 1904). Vormilt on nad mõningal määral vastukäivad eelpool toodud anekdoodiga, sest lugu on üles ehitatud dialoogile: otsekõne on muistendis tuumne, sest see osa varieerub kõige vähem. Need on ainukesed struktuurielemendid, mis paiknevad enamuses juttudes korralikult. Esimene näide algab sellega kuidas mölder vannub, ära on toodud isegi vandumise põhjus: tulease on väike ja puud märjad. Pole eriti loogiline, et suur suu uksele ilmub, tõenäoliselt on mölder selle ise on silme ette mananud. Teine variant aga mainib, et mees läks veskile suure reede öösel ja leidis kuradi putru keetmas. Mitmed teised versioonid mainivad samuti sündmuse toimumise aja: püha öö, ülestõusmise püha, jõulud jne. Teiste sõnadega on veskis hingamispäev, mistõttu võib seal viibida kurat. Selles kõne all olevas variandis on pudrukeetjaks kurat. Lõpuks aga saab muistendist hoopis seletusmuistend, milles väidetakse, et selle sündmuse järgi saanud nii Karki maakond kui veski (millel alguses nime polnud) omale nimed.5
Tähtis moment selle juures on, et episood, mis on iseenesest täiuslik, püüab pidevalt laieneda: jutustajad lisavad, kas sündmuse põhjusi või järeldusi või mõlemaid. Sarnaselt tundub ka kuulajale, et ta peaks enesel seletama, kus ja millal toimus see sündmus, kes olid sellega seotud, kuidas nad käitusid ja miks ning mis oli selle loo järeldused. See skeem on nii üldine, et see mõjutab jutustaja teksti samavõrra kui kuulaja tõlgendust. See aga mõjutab süstemaatiliselt folkloorsete juttude muutumist suulises traditsioonis.
Ma võtan oma uurimuse kokku väikese näitetekstiga, mis samuti hoiatab hingamispäeval töötamise eest:
Kui mu isa oli noor, siis ta ikka käis pühapäeviti jahil. Oli kirikuaasta viimane pühapäev ja tema oli olnud metsas kogu päeva. Õhtul metsast naastes, riputas ta oma püssi eeskotta. Peale õhtusööki läks kogu pere voodisse. Äkki käis õues pauk, nagu oleks keegi kahurist tulistanud. Pärast seda isa enam pühapäeviti metsas ei käinud.
Nagu ka paljudes teistes hoiatusmuistendites, on ka selles loos kesksel kohal üleloomulik juhtum. Kui oleks arvatud, et püss eeskojas läks lahti iseenesest, siis poleks seda lugu kunagi räägitud. Ükskõik kui lihtne tõeline selgitus ka poleks, sündmusest oli küllalt, et sünniks lugu. Inimesed tulid järeldusele, et tundmatu üleloomulik "miski" põhjustas püssi lahtiminekut. Põhjuslike seletuste kette jätkub: püss ei lähe ju niisama lahti, seega oli selge, et üleloomulik olend või jõud tahtis anda hoiatuse. Püssi ja jahipidamise vahel on loogiline ühendus, seega sai see sündmus hoiatuseks hingamispäeval küttimise eest. Sellele vastavalt, nagu selgub ka loost: "Pärast seda enam isa hingamispäeviti metsas ei käinud."
Jutt on üles ehitatud antud sündmuse tõlgendamisele (vt. Leino 1981). See annab folkloristile keskse ülevaate tollasest maailmavaatest ja sellest, kuidas selle sootsiumi liikmed mõtlesid. Sellest on võimalik tuletada ka tõlgendusprotsessi ennast. Näib, et sündmused või episoodide jadad, mida esitatakse, on üles ehitatud samal moel, kui kuulajate poolt tehtud tõlgendused.
Folkloristide korraldatavatest materjalidest on jutud peamisel kohal. Ta jagab neid erinevateks zanriteks, püüab järele uurida nende ülesanded folkloori sootsiumis, demonstreerida nende kohandumist "traditsiooni-ökoloogilise arenguga". Ta kasutab jutte taastamaks tollase ühiskonna liikmete maailmavaadet, kultuurilisi tõekspidamisi, uskumusi ja norme. Kui ta tahab käesolevaid materjale täielikult kasutada, peab ta olema selge arusaam, kuidas neid jutte võib tõlgendada ja mida neist on võimalik leida. Sellest vaatepunktist on ta samal positsioonil kui iga teine uurija, kelle baasmaterjalideks on tekstid. Tema tekstide eripäraks on aga see, et need põhinevad suulisele traditsioonile ja sellepärast peab uurija olema tuttav olukorraga, kuidas need materjalid on säilitatud, ülevõetud ja levinud. Peamine on tõlgendamise protsess, mille kaudu jutt kandub kuulajate meeltesse.
Uurimuse peasuund on loomulikult situatsioonide aktualiseerimine, kuna need on traditsiooni sine qua non: me võime veeta pool elust arutledes ja interpreteerides sündmuste sarju, kuid traditsiooniks saavad nad ainult siis, kui nad on kuulajatele räägitud kui lood ning kuulajad neid jälle omakorda tõlgendavad, et jätkata ahelat. Et saada traditsiooni osaks, peab jutt läbima sotsiaalse kontrolli protsessi. Ja just siin saabki avalikuks folkloori uurimise spetsiaalne positsioon. Narratiive tõlgendatakse ka teiste distsipliinide poolt, kes kasutavad üsna samalaadseid meetodeid. Folkloristikas on aga tõlgendamine fundamentaalne, eriti sellepärast, et lood millega tegeletakse, kanduvad edasi suuliselt ja muutuvad peaaegu iga esituse käigus. Seega on folkloristika ülesanne, oma meetodi piires, jälgida, kuidas lood mõjutavad kuulajaid ja saab muudetud uuesti jutustamise käigus, interpretatsiooni protsessist ei saa üle vaadata. Folkloristika seisukohalt on esitamissituatsioon samatähtis kui talletamissituatsioon.
Pöördume tagasi ajaloolis-geograafilise koolkonna eepiliste seaduste juurde. Walter Anderson (1923, 397-403) lisas "folkloori enesekontrolli seaduse". Seega on narratiivi stabiilsus garanteeritud sellega, et seda on kuuldud mitu korda ja osalt ka sellel, et seda on kuuldud erinevatelt jutustajatelt. See eraldab haruldased versioonid ja mälu altvedamised, samuti ühtlustab see jutustajate vahelised variatsioonid. Alan Dundes (1965, 129-130) ja talle tuginev Juha Pentikäinen (1980, 234-244), väljendavad - suurel märal põhjendamatult - oma kahtlust Andersoni ja ka teistele eepilistele seadustele, mis on individuaalse kontrolli all. "Küsimus on selles, kas need seadused on ikka superorgaanilised või võivad nad põhiliselt olla seletatud ka inimlike üldmõistetega," küsib Dundes. Minu meelest on see võimalik või vähemalt me peame üritama. Ka need "seadused" mõjutavad inimest nii siis kui ta räägib lugu kui ka siis kui lood on talletamisel. Jutustamise protsessis on nad eeskätt mõjutatud jutustaja poolt. Neid faktoreid saab uurida põhinedes jutus esitatud faktidele. Sellest vaatenurgast peab folklooriuuring, eriti jutustamise analüüsimisel, keskenduma diskursuseanalüüsile.6 Teiseks selliste seaduste mõju kuulajale: kuidas ta tõlgendab lugu, mis talle meelde jääb, ja kuidas. Kuulajad reageerivad väga erinevalt, vastavalt oma huvidele ja hinnangutele. Siia haakub ka Sydowi (1984) uurimus, milles ta jaotab traditsiooni kandjad aktiivseteks ja passiivseteks. Tõlgendamine ja sellele järgnev talletamise protsess on just see olukord, kus jutt omandab struktuurilise entiteedi. Talletatuna heidab jutt minema kõik detailid, mis ei kuulu struktuuri juurde. Selles "esimeses unustusfaasis" (van Dijk 1977, 28) on kuulaja võimeline esitama narratiivi nii, et ta asendab kõik puuduvad elemendid mälu abil. Mälu psühholoogia ja eriti tulemused, mis puudutavad jutu mäletamist ja unustamist, on tegelikult folkloristlikus jutu-uurimises tähtsuselt esikohal. Seda kasutades on võimalik taas-tõlgendada vanu "mõtlemisseadusi" ajaloolis-geograafilise koolkonna järgi, et anda neile täpsem sisu ja liita neid folkloori esitamise situatsiooni analüüsimisega.7
Suulise jutu varieerimiseks on suur hulk erinevaid detaile, mida saab avastada ainult hoolika esitussituatsiooni analüüsi kaudu. Näiteks kui ülekanduvad või kestvad on jutustaja poolt asetatud rõhud? Kuidas kuulaja neile reageerib? Kas nad on tema enda loos korratud või on nad nihkunud võrreldes esimese esitusega? On suur hulk küsimusi, mis vajavad vastuseid, ja mitte kõigile neist pole võimalik vastata. Iga korralik vastus aitab meil mõista folkloori olemust ja viisi, kuidas see toimib ühiskonnas.
Ma olen siin kergelt üle käinud mõnest jutuzanrist folklooris ja nende tõlgendamisest. Siiski pole ma läinud sügavamalt tõlgendusprobleemideni, mis ümbritsevad jutu-uurimist. Minu esmaseks sooviks on olnud näidata tõlgendamisprotsessi olulisust folkloori uurimises. On juba selgunud, et väga erinevate koolkondade folkloristid kohtuvad just käsitletud küsimuse juures, kui nad võtavad vaatluse alla jutu esitamise ja levimise. Samal momendil leiavad nad end tegelemas juttude tõlgendamise probleemidega.
| [1] |
On the invariant problem see also Toporov 1974,
702-703. |
| [2] |
See Jason 1970, 285-294. |
| [3] |
Linguistics has to some extent taken up fixed sayings such as this,
and they have always, proverbs included, been classified as belonging to the
system of language (e.g. Lyons 1968, 177-178, Bolinger 1975,99-107). |
| [4] |
See e.g. the interpretation by Martti Haavio (1948) of The Death of
Bishop Henry and Matti Kuusi (1980) account of the poem Bridge and Church and
its background. |
| [5] |
This version of the origin of the name represents a relatively
established redaction of the legend, see Vilkuna 1942. |
| [6] |
See Clark-Clark 1977, 166-173, Kintsch 1977, 33-62, Thorndyke 1977,
77-110. |
| [7] |
See Chafe 1980, de Beaugrand 1980, 242-276. |
Aarne, Antti 1913. Leitfaden der vergleichenden Märchenforschung. FF Communication 13. Hamina.
Anderson, Walter 1923. Kaiser und Abt. Die Geschichte ernes Schwanks. FF Communications 42. Helsinki.
de Beaugrand, Robert 1980. Text, Discourse, and Process, Toward a Multidisciplinary Science of Texts. Advances in Discourse Processes IV. Norwood, New Jersey.
Ben-Amos, Dan 1972. Toward a Definition of Folklore in Context. Americo Paredes and Richard Bauman (eds.) Toward New Perspectives in Folklore. Austin.
Bolinger, Dwight 1975. Aspects of Language. Second Edition. New York.
Chafe, Wallace L. 1980. The Deployment of Consciousness in the Production of a Narrative. Wallace L. Chafe (ed.) The Pear Stories. Cognitive, Cultural and Linguistic Aspects of Narrative Production. Advances in Discourse Processes III. Norwood, New Jersey.
Cistov, Kiril V. 1976. Die Variabilität als Problem der Theorie der Folklore. Letopis 19.
Clark, Herbert H. - Clark, Eve V. 1977. Psychology and Language. New York.
Clark, Herbert H. & Haviland, Susan E. 1977. Comprehension and the given-new contrast. Ray Freedle (ed.) Discourse Production and Comprehension. Norwood, New Jersey.
van Dijk, Teun A. 1977. Semantic Macro-Structures and Knowledge Frames in Discourse Comprehension. Marcel Adam Just and Patricia A. Carpenter (eds.) Cognitive Processes in Comprehension. Hillsdale, New Jersey.
Dundes, Alan 1965. The Study of Folklore. Englewood Cliffs.
Grice, H.P. 1975. Logic and Conversation. Peter Cole & Jerry L. Morgan (eds.) Speech Acts. Syntax and Semantics 3. New York.
Haavio, Martti 1934. Uber die finnisch-karelischen Klagelieder. Suomalais-ugrilaisen Seuran Aikakauskirja 47:3. Helsinki.1948 Piispa Henrikja Lalli. Piispa Henrikin surmavirren historia. Porvoo.1949 Kansanrunouden sepittajatja esittajat. Virittaja.
Hackman, Oskar 1904. Die Polyphemsage in der Volksüberlieferung. Helsingfors.
Honko, Lauri 1980. Kertomusperinteen tutkimustavatja niiden tulevaisuus. Kalevalaseuran vuosikirja 60.
Jakobson, Roman & Bogatyrev, Pjotr 1929. Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens. Donum Natalicium Schrijnen. Nijmegen-Utrecht.
Jason, Heda 1970. The Russian Criticism of the "Finnish School" in Folktale Scholarship. Norveg 14. Oslo.
Kaukonen, Vaino 1948. Kalevalaja todellisuus. Helsinki.
Kintsch, Walter 1977. On Comprehending Stories. Marcel Adam Just and Patricia A. Carpenter (eds.) Cognitive Processes in Comprehension. Hillsdale, New Jersey.
Krohn, Kaarle 1918. Kalevalakysymyksiä I. Suomalais-ugrilaisen Seuran Aikakauskirja 35. Helsinki. 1926 Die folkloristische Arbeitsmethode. Oslo.
Kuusi, Matti 1980. Suomalainen tutkimusmenetelma. Outi Lehtipuro (ed.) Perinteentutkimuksen perusteita. Porvoo.
Leino, Pentti 1978. Kertomuksen rakenneja tulkinta. Kalevalaseuran vuosikirja 58. 1981 Folklorens textteori: behovs strukturalismen i folkloristiken? Gun Herranen (ed.) Folkloristikens aktuella paradigm. NIF Publications 10. Abo.
Lord, Albert B. 1960. The Singer of Tales. New York.
Lyons, John 1968. Introduction to Theoretical Linguistics. Cambridge.
Olrik, Axel 1965. Epic Laws of Folk Narrative. Alan Dundes (ed.) The Study of Folklore. Englewood Cliffs.
Pentikainen, Juha 1980. Yksilö perinteentutkimuksen kohteena. Outi Lehtipuro (ed.) Perinteen-tutkimuksen perusteita. Porvoo.
Propp, Vladimir 1928. Morfologija skazki. Leningrad. 1971 Undersagans transformatiorer. Kurt Aspelin & Bengt A. Lundberg (eds.) Form och structur. Stockholm.
Simonsuuri, Lauri 1947. Myytillisiä tarinoita. Helsinki.
von Sydow, C.W. 1948. Selected Papers on Folklore. Copenhagen.
Thorndyke, P.W. 1977. Cognitive Structures in Comprehension and Memory of Narrative Discourse. Cognitive Psychology 9.
Toporov, V.N.I 974. Folk Poetry: General Problems. Thomas A. Sebeok (ed.) Current Trends in Linguistics XII: Linguistics and Adjacent Arts and Sciences. The Hague.
Vilkuna, Kustaa 1942. Kyroskosken Poltti ja Polyphemos-tarina. Kalevalaseuran vuosikirja 22.
Winograd, Terry 1977. A Framework for Understanding Discourse. Marcel Adam Just and Patricia Carpentier (eds.) Cognitive Processes in Comprehension. Hillsdale, New Jersey.
Tõlkis Piret Paal