Artikkel VTK raamatust (<http://www.folklore.ee/seminar>, ISBN 9985-867-11-4). Kõik materjalid kuuluvad autorikaitse alla. Artiklit kasutades viidake selle aadressile.
Originaal: Price, Merrall Llewelyn. Bitter milk: the vasa menstrualis and the cannibal(ized) Virgin. College Literature v. 28 no 1 (Winter 2001), lk 144-54.
Kummaliselt kompileeritud fotoseerias, mida eksponeeriti esimest korda 1990. aastal New Yorkis, kohandab fotokunstnik Cindy Sherman ümber vara-uusaegseid portreesid, esitades neid mimeetiliste elavate piltidena. Muuhulgas on tema tööde hulgas ka mitmeid õnnistatud Neitsi Maarja kujutisi. Maria lactans, kes toidab rinnaga laps-Kristust või väljendab nälginud kristlase-hingega vaataja jaoks halastava piima ideed, on kunstniku töödel Maarja peamine inkarnatsioon. Kord on ta silmipimestav oma tiaaras ja brokaadis, tanutatud ja helmed kaelas, kord kodukootud ja alandlik. Ta on osaliselt riietatud ning tema üks rind on paljastatud, osutades esimese toidu puhtale allikale, mis on sobiv Päästja huultele.
Shermani fotod toovad esile fenomeni, mida on kerge aktsepteerida maalikunstis või skulptuuris, kuid mis muutub kummaliseks, kui see on imporditud kaasaegsesse ja naturalistlikku meediumisse. Kõigil Shermani fotodel on Maarjal kunstrind, mis ulatub välja ta rangluu alt või esitatakse see ebaportsionaalselt silindrilisel või ebanormaalselt ümaral kujul. Kuid Sherman pole selle anatoomilise veidrusega moonutanud traditsioonilist Maarja ikonograafiat, vaid pigem järgib selle konventsioone. Enamikul hiliskeskaegsetel ja varauusaegsetel imetava Neitsi piltidel kujutatakse ta rinda ebarealistlikku konventsiooni järgides - kõige sagedamini on väike, kuid perfektselt ümar rind pungumas rangluu või õla alt, vähimagi vihjeta teise rinna võimalikule olemasolule riiete all. Oleks kiusatus pidada Maarja veidrusi tulenevaks teadmatusest naise anatoomia tundmisel, kuid samal ajal valminud klassikalised või Vana Testamendi aktid selliste moonutuste all ei kannata - isegi need, kes ilmuvad imetava Maarjaga samas stseenis, nagu itaalia altarimaalil "Alandlik Madonna Eva kiusatusega". Selles arvatavasti 1400. aastast pärinevas Carlo da Camarinole omistatud teoses, mis asub praegu Clevelandi kunstimuuseumis, lamaskleb pildi allosas profiilis poolpaljas Eeva, kes saadab mõtiskleva pilgu last toitvale Neitsile. Eva parem rind on väljaarenenud, prink ja naturalistlik. Madonna parem rind on tilluke ümar protuberants, mis näib olevat ebakindlalt kinnitunud ta roiete külge.
Imetava Neitsi ebatavaline füsioloogia on vähemalt kultuuriajaloolastel kauaks ajaks kahe silma vahele jäänud. Oma väga tähelepanuväärses essees "Palja rinnaga Neitsi", mis käsitleb 14. sajandi Toskaana imetava Neitsi Maarja ikonograafiat, tõlgendab Margaret Miles rinnaga toitmise motiivi sümboolselt kui ühiskonna hirmu väljendust ebastabiilse toiduga varustamise ees, kuid libiseb üle rinna ripatsliku loomuse probleemist (Miles 1986). Tema ainus lühike kommentaar on, et sellise kunstlikkuse funktsiooniks on suurendada teose afektiivset vagadust ning samal ajal ka välistada eeldatavat erootilist konteksti. Miles argumenteerib siin Anne Hollanderiga, väites ilmselt pseudoajalooliselt, et alastus kunstis on ilmtingimata seksuaalne (203). Niisiis ähvardus, mida kujutatakse naiserinna kaudu, on Miles'i jaoks lihtsalt seksuaalne, ning Maarja ebatavalised rinnad on katse kaotada tema seksuaalsus, et kujutatu oleks kooskõlas Jumalaema tuntavalt aseksuaalse loomusega.
Kuna aga normaalsed noore täiskasvanud naise rinnad näivad omavat hiliskeskaegses ja varauusaegses ikonograafias vaid väga piiratud seksuaalset funktsiooni, ilmnedes ärarebituina vägivaldselt seksualiseeritud märterneitside kirjeldustes, näiteks Barbara, Agnese, Reparata ja Agatha lugudes, siis kontrastist Maarja neitsilike protorindade ja erotiseeritud rindade vahel on palju tähelepanuväärsem kontrast radikaalse teisesuse tähenduse kandjatega - kontrast pendeldavate, närtsitatud, paljukogenud rindadega, mis märgivad aja möödumist ja ilmnevad metsiku naise iseloomustajaina näiteks nõidadel ja neetutel. Tugevaim hiljutine uurimus sellise ikonograafia kohta on Bernadette Bucheri (1981) strukturaalne analüüs Theodore De Bry 16. sajandist pärit gravüüride kohta, kus kujutatakse varaseid kolonialiste Uues Maailmas. Tema gravüürid kujutavad sakslase Hans Stadeni läbielamisi oletatavalt kannibalistliku Tupinamba hõimu juures Brasiilias. Iseloomulikult on piltidel pearoll alasti naistel, mõned neist on uhked ruubenslikud aktid, kuid teised närtsinud ja vanaldased krõhvad. Analüüsides nende naiste rippuvate rindade tähendust, keskendub Bucer minu meelest väga õieti looduse, kultuuri ja füsioloogilise kõdunemise teemadele.
Võrdluses selgub, et Bucheri väited sobivad kokku mõnede traditsiooniliste euroopalike ikonograafiliste assotsiatsioonidega lõtvade rindade kohta. Ka Peter Mason seob vanaldased Uue Maailma kannibalid Euroopa metsiku naisega, keda kujutatakse tsiviliseerimata, libidoosse ja aplana ning sageli ka pendeldavate rindadega (1990, 48). Muidugi on metsiku naise kujuga lähedalt seotud ka arusaamad nõiast, keda nii ikonograafiliselt kui tekstuaalselt kujutati kui kiimalist antropofaagist vanamoori. Siin sobiks rääkida üks eriline lugu folkloori ja imperialismi kokkupuutest. Pärast maabumist Uuest Maailmas väljendas Amerigo Vespucci oma kirjas Soderinile jahmatust oma avastuse üle, et sealsetel naistel, keda ta on kohanud ja keda talle varem on iseloomustatud kiskjaina nii seksuaalses kui gastronoomilises mõttes, polegi rippuvaid rindu: "Meie hämmastuse põhjuseks oli see, et keegi polnud näinud nende hulgas sellist, kellel oleksid lõtvunud rinnad" (Northup 1916, 5). Võime uskuda, et Vespucci hämmeldus on tingitud kinnistunud seosest metsikuse, ohu ja pendeldavate rindade vahel. Niisiis näib isegi, et see tajutav ähvardavus, mille tulemuseks oli ikonograafiline Neitsi rindade kaotamise konventsioon, polnud seotud mitte lihtsalt seksuaalsusega, vaid suguküpsuse- ja sünnitusjärgsete rindade abjektse naiseliku jõuga.
Lisaks sellele toetavad veelgi enam niisuguse seose olemasolu Soranuse ajast säilinud imetamise teooriad, mida peeti kehtivateks ka imetavate madonnade populaarsuse perioodil. Nagu embrüot või fetust, arvati ka emakat toituvat ema verest (sellestsamast, mis voolab menstruatsooni ajal). Samamoodi arvati rinnalapsi toituvat imetaja verest, mis on suunatud emakast rinda; seetõttu tunti piimajuha ka vasa menstrualise nime all. 13. sajandil elanud frantsiskaan Bartolomaeus Anglicus kirjeldab oma teoses "De Proprietatibus Rerum" (tõlkinud John Travisa) "õõnsat veeni", mis transpordib verd rindadesse, ning refereerib klassikalisi allikaid Sevilla Isidorist ja Constantinusest Hippocratese ja Galenini: "Kui peale lapse sündi imetaja verd ei erita, läheb see teatud viisil rindadesse ja kasvatab seal liha sees oma väärtust ja saab piima kvaliteedi" (1975, 5, 34)
"Väärtus" näib siin viitavat nii kvaliteedile kui vooruslikkusele: need on ju rinnad, mille abil ebapuhas menstruaalveri "rohkeneb" ja "saab piima kvaliteedi", aga see on ka puhtus/süütus, mis saavutatakse sellise halastava transformatsiooni abil, see on jumalik teene, mis aitab vältida eemaletõukavat pilti verega määritud lapsehuultest. Vasa menstrualise ideed on tõenäoliselt toetanud ka imetamise kerge kontratseptiivne toime, aga ka eeldus, et imetav naine, kellel on uuesti alanud menstruaaltsükkel, pole võimeline varustama last piisava hulga toiduga. Niisiis esines toona selge arusaam vere ja piima võrdväärsusest ja see oli midagi enamat kui väjutatud kehavedelike sümboolne sarnasus.
Selline võrdväärsus rõhutab ka Maria lactansi eukaristilist tähtsust, mis on muudetud selgeltnähtavaks piltidel, kus on esiplaanil assotsiatsioonid Kristuse lunastusvere ning Neitsi puhastatud vere vahel, näiteks Hemesseni maalil "Neitsi ja Laps maastikul", kus imetamisstseen on paigutatud granaatõunapuu alla või Jan van Eycki maalil "Lucca Madonna", mida Caroline Bynum on kirjeldanud kui "eukaristilistest konnotatsioonidest küllastatut" (Bynum 1987, tahvel 24). Seda paralleelsust iseloomustavad ka pildid, mida tuntakse "Kahekordse eestpalve" nime all, ning millel kujutatakse Jeesust ja Maarjat Jumala kohtu eest olevate inimhingede eestkostjaina, poeg eksponeerib sügavat odahaava oma küljes ning ema demonstreerib oma rinda, püüdes esile kutsuda jumalikku kaastunnet. Lisaks sellele peeti Maarja piima lunastuslikku jõudu omavaks - 14. ja 15. sajandil oli populaarne teema kunstis Clairvaux' püha Bernardi nägemus, kus pühak tasuks oma erilise andumise eest Neitsile nägi otse Maarja rinnast piima oma huultele voolamas.
Kuna vere valgenemine ja selle vasa menstrualises toimuv transmutatsioon piimaks oli hiliskeskajal ja varauusajal nii märk jumalikust armust kui ka teadaolev anatoomiline fakt, siis järeldub sellest, et naisi, keda peeti nõidadeks, arvati olevat anatoomiliselt ebatäiuslikud või lihtsalt ilma jäetud vajalikust jumalikust heasoovlikkusest. Seetõttu arvati neid eritavat imetamisel mitte armulikult valgendatud rinnapiima, vaid halastamatult karmiinpunast verd. Nii toimides ei astunud nad üle mitte ainult kannibalismiga seotud tabudest, vaid parodeerisid ka eukaristilist Kristuse ihu ja vere söömist. Sellisel teenistusel hoolitsesid nõia eest tema deemonlikud põrgulised ja kaaslased, kes said harilikult selle eest tasuks toitu, näiteks õlut, loomapiima või raasukesteks lõigatud liha, mis sarnanes toidule, mida tavatseti anda võõrutatud lastele või juhtudel, kui lapse rinnaga toitmine polnud soovitav või rinnapiim kättesaadav (Fildes 1986). Enamasti usuti aga, et selliste teenistuste eest tasus nõid verega, mida imeti ta loendamatutest nibudest või ükskõik missugusest keha protuberantsist, mis vähegi meenutas rinnanibu. Teoreetiliselt võis neid leida ükskõik kus nõia kehal, kuid neil oli kalduvus olla kaenlaalustes, pärakus ja genitaalidel ning arvatavasti olid need tavalised naharibad, hemorroidid ja prolapsid, mis sobisid sellisteks ebadiagnoosideks. Lyndal Roperi järgi viitab selline nibuderohkus disorganiseeritud kuratlikule kehale, kus kehaavaused ja nende funktsioonid on segi aetud ja ära vahetatud (1994, 25).
Niisiis on nõid kuratlikult imetav ema, kes toidab vaid oma ihust pärit deemonlikke olendeid, kes paneb teised imetavad emad oma kehade kaudu mürgitama oma lapsi, ja kes tegelikult pigem toitub lapse kehast kui vastupidi, ükskõik kas siis orgia-laadsel ja kannibalistlikul sabatil või siis salajase vampiirliku vereimemise teel. Roper kirjeldab juhtumeid 16. sajandi Augsburgis, kus imikud kuratlike jõudude mõjul pandi imetama, andma oma nibudest piima või ilmutama ühtäkki kõikjal oma kehal rohkelt nibusid. Ta tähendab, et "sellised uskumused toetusid kehavooluste üldisele ökonoomiale" - uskumusele, mille järgi naist, kes pole enam lapsekandmise eas, ei peetud mitte ainult omaenese kehamahladest ilmajäetuks, vaid ka teiste kehamahlades olevat jõudu himustavaks (1994, 207). Sealjuures arvati selliseid naisi lisaks verele ja piimale himustavat ka noore mehe seemnevedelikku, mida nad aplalt nende ihudest imeksid, ükskõik kas siis oraalselt või vaginaalselt.
Kujutlus nõiast kui kuratlikult imetavast emast esineb ka spetsiifiliselt rindade veidrustele suunatud rünnakutes mõnedel Euroopas toimunud nõidade piinamistel või hukkamistel. Kuueteistkümnendast sajandist pärinev piinamise käsiraamat rõhutab naiste rindade tundlikkust, kuid mainib rindade eemaldamist kui ajaloolist kurioosumit, mida kasutati ristiusu algaastatel kristlike neitsite piinamisel (Döpler 1693; Kunze 1987, 407). Samas Pappenheimeri perekond, kellel oli ebaõnn olla luterlik talupere hertsog Maximiliani võimu all oleval katoliiklikul Baierimaal, hukati avalikult 16. sajandi lõpus; ohvrid võeti alasti ja nende liha rebiti punaseks kuumutatud tangidega. Viiekümne üheksa aastane Anna Pappenheimer sai aga eriliselt vägivaldse tähelepanu osaliseks; ta rinnad lõigati ära ning narmendavad nibud suruti verises rinnaga toitmise paroodias esiteks ta enese suhu ning seejärel ta kahe täiskasvanud poja suhu (Kunze 1987, 407). Hukkamistel peeti sellist toimimisviisi nii ainulaadseks kui ka eriliselt inetuks sündmuseks, rindade eemaldamine oli pigem erand kui reegel, palju sagedamini praktiseeriti nõidade paljaste rindade tangidega kõrvetamist või sandistamist, et rünnata kui mitte nende jõu ja ühtlasi ka haavatavuse allikat, siis vähemalt nende mõlema manifestatsiooni (Barstow 1994, 150). Kõlab irooniliselt, aga ka naispühakute kohutavad piinamised sisaldavad vägivaldset rindade eemaldamist tuleriidal, kus populaarsed märterpühakud lõpmatu rõõmuga kannatasid oma alasti rindade naturalistlikku ja sadistlikku sandistamist.
Niisiis on ka imetava Neitsi Maarja kuju laetud üsna ilmsete jõuliste tähendustega. Ta on, nagu Beth Williamson (1998) on märkinud, kaas-Lunastaja, füüsiliselt seotud oma jumaliku pojaga, kes on allikaks nende mõlemate veenides voolavale ohvriverele, mille söömine on pääsetee, kuid samas väljendab Maarja ka seda tõelist inimverd, mis on Jeesuse suus, lapse suus, kes tapetakse ja keda lõpuks süüakse ikka ja jälle kompulsiivselt korduvas teofaagilises tsüklis.
Selline ambivalentsus rindade suhtes on jälgitav ka psühhoanalüütiliste terminite puhul, see tuleb esile näiteks Melanie Kleini töödes, kes on veendunud lapse arengu oraal-sadistliku ja kannibalistliku faasi olemasolus, mida markeerib ema rindade psühholoogiline lõhestatus "heaks" (toitev) ja "halvaks" (närtsinud ja seetõttu lõplikult tühjakssöödud). Selle duaalsuse lahendamise võimatusest tuleneb eluaegne hirmutekitav ambivalentsus naise kehasse suhtumisel. Kleini terminite järgi on halvad rinnad tühjad, funktsioonita rinnad, mille kandja pole enam reproduktiivses eas. Marilyn Yalom peab oma raamatus "Rindade ajalugu" seda ambivalentsust pigem sotsiaalsel kui personaalsel tasandil asuvaks: "Kui domineerivad head rinnad, langeb rõhuasetus võimele toita lapsi või allegooriliselt ka võimele toita kogu religioosset või poliitilist ühiskonda" Kui aga domineerib nägemus halvast, on rinnad "ahvatlust ja isegi agressiooni sisaldavad" (1997, 4).
Iseloomustades sellise dihotoomia olemust, tsiteerib Yalom varauusaegset noore naise "heade" ja ihaldatavate rindade ning vanainimese "halbade", tühjaks söödud rindade identifikatsioone, mille järgi - teistmoodi kui tänapäeval - "mehed ei suunanud naise kehale mitte ainult oma erootilisi igatsusi, vaid samamoodi ka oma hirmu vanaduse, languse ja surma ees," rõhutades eriti "kontrasti ülistatud noorte rindade ja vana ea rippuvate nisade vahel" (1997, 55). Suurepärased samast ajast pärinevad näited sellisest lõhestatusest on Clément Marot' epigrammid "Le Blazon du Tetin" (1535) ja "Le Contreblazon du Tetin" (1536), milles vastanduvad "Väike elevandiluust pall / Mille keskel kõrgub / Maasikas või kirss" ja "Rinnad, mis pole muud kui nahk, / Lõdvad rinnad, lipnevad rinnad" / Rinnad, suure ja inetu musta tipuga / nagu korstnal" / "Rinnad, mis on küllalt head, / et toita Luciferi lapsi Põrgus."
See Marot' võrdpilt käib ilmselt vanaduse ja nooruse kohta, kuid tähelepanuväärne on, et halvad rinnad pole vaid sünnitusjärgsed, vaid ka emadusjärgsed rinnad. Need rinnad on piimast tühjad ja erootiliselt vähetõotavad, head vaid deemonite toitmiseks, niisiis need rinnad on metonüümiks esteetiliselt ebameeldivale naiselikkuse printsiibile, mis pole seotud emaka ja vaginaga; see naine pole toitev pre-oidipaalne ema, vaid hoopis ohtliku aplusega omaenda kõhtu täiev, kastreeriv ja õgiv genitaalne arhetüüp.
Selles kontekstis osutub Miles'i arutlus neljateistkümnenda sajandi Toskana hirmust toidupuuduse ees väga tähenduslikuks. Ta täheldab, et igas kunstilises emaliku helduse ülistuses sisaldus ka võimalus ebaõnnestumiseks - iga selline pilt on tihedalt kokku põimitud segu ohust ja naudingust; nagu rõhutavad populaarsed jutlused ja lapsekasvatuse käsiraamatud oli halb ema oma lapse imetamisest loobunud ema või ka vastutustundetu ehk võimetu amm jätkuvalt kultuuris sisalduva ning personaalse hirmu allikaks" (1986, 204).
Kui halvad rinnad on ahtrad ja tühjad rinnad, siis on ülimalt tähenduslik see, et Neitsi Maarja omaks häid rindu, olgugi need deseksualiseeritud, üliinimlikud ja peaaegu äratundmatud rinnad. Kommenteerides tohutut hulka kirikuid Euroopas, kes väitsid end omavat pudelikest Neitsi rinnapiimaga, on John Calvin populistlikult täheldanud, et Maarja piimaandi võinuks võrrelda ühe lehma päevase väljalüpsiga. Meie kalduvus mõelda binaarsetes paarides lubab oletada, et kirjutatud ajalugu peaks meile pakkuma vastukaaluks heale naisele ka halva naise kuju; paljud ongi oletanud, et seda rolli võiks täita Eeva. Samas pakub ka üks teine kristlik legend meile sobiva arhetüüpse naiskuju, kes vastandub Neitsi Maarjale palju enam kui Eeva. Selleks on juudi naine nimega Maarja, kes elas esimesel sajandil pKr. ning kellel oli poisslaps, keda ta rinnaga toitis. See kuju ilmub esmakordselt Josephuse "Juudi sõdades", kus teda kujutatakse 70. aastal pKr. ühe ümber piiratud Jerusalemma elanikuna. Vangistatud juudi mässuliste hulgas linna vältimatut roomlaste kätte langemist oodates tapab ta meeletus toidupuuduses oma poja ning praeb ja sööb ta ära:
Meelitatuna ebapühast lõhnast tulid kohale partisanid ning ähvardasid, et kui naine ei paku seda, mida ta on valmistanud, tapetakse ta kohapeal. Naine arvas, et pääseb ilusasti, kui aitab neid, ning tõi näha oma lapse jäänused. Haaratud hetkelisest õudusest ja juhmistumisest, seisid mehed liikumatult selle vaatepildi ees. (Cornfield 1982, 201 ff).
Kui uudised sellest jõledusest levivad roomlaste hulgas, otsustab nende kindral linna hävitada.
Peale esmakordset ilmumist Josephuse tekstis tuleb Maarja kuju esile paljudes jutlustes, ajalookirjutistes, eksemplites, homiliates, entsüklopeediates ja traktaatides, kaasaarvatud kirjelduses, mille on kirja pannud hilisem Innocent III. Kolmeteistkümnenda sajandi lõpus ilmub Jerusalemma Maarja populaarseis rahvakeelseis kirjutistes ning Dante Purgatooriumis olev viide sellele loole on piisavalt põgus vihjamaks sellele, et lugu oli lugejaile tuttav: Dante võrdleb liigsööjaid rahvaga, kes kaotasid Jerusalemma, kui Maarja lõi noka oma pojasse (23.29 - 30). Ka Boccaccio kirjutab Maarjast ja näib, nagu oleks ka Chaucer seda lugu tundnud. Inglise keeles ilmub see mitmel puhul lüürikas ja proosas, nt "Jerusalemma piiramise" tekstis, neljateistkümnenda sajandi romaanis "Titus ja Vesta-neitsi" ning Trevisa ning Lydgate teostes, samuti võib oletada kaheteistkümnendast sajandist pärineva "Vindicta Salvatorise" ülekaalukalt suurt tähtsust selle jutu levikul. Siiski on lugu õgivast emast kõige laialdasemalt levinud draamavormis, neljateistkümnendast seitsmeteistkümnenda sajandini on selleteemalist näidendit mängitud vähemalt viies keeles (Wright 1989, 1). Jerusalemma Maarja motiivi arhetüüpilist kvaliteeti on märganud ka Shulamith Shahar, kes kirjeldab Maarjat olevat "sügavalt juurdunud Euroopa kollektiivsesse teadvusse" (1990, 138). Ta jätkab lisades, et Maarja esindab "Püha Ema vastandpoolust. Esimese julmus rõhutab teises välja toodud emalikku kaastunnet." Shaharil on ilmselt õigus, kui ta rõhutab kahe kuju vahel esinevat vastandlikku resonantsi: Maarja, Jeesuse ema, Õnnistatud Neitsi ja väikeste laste kaitsja näib tõepoolest olevat väga erinev kannibalistlikust Jerusalemma Maarjast.
Peale selle õpetas keskaegne kirik, et Neitsi olevat olnud oma poja surmas aktiivne kaaskannataja. Lisaks kurbusele ja agooniale nõudis Jumala tahtele andumine Maarjalt isegi ohverdamissoovi heakskiitmist, ja koguni sel määral, et Maarja isegi oleks surunud naelad oma ihusse, kui seda oleks talt nõutud (Warner 1976, 220). Naiselik jõud läheb keskajal hinda: teiste hulgas peavad nii Marina Warner kui Michael P. Carroll Neitsi Maarjat õgivate emajumalate traditsiooni kuuluvaks, kellega traditsiooniliselt seostatakse mitmeid vägivaldsete surmade ja julmade vigastustega assotsieeruvaid räpaseid imesid (1976, 221). Seega on ka selle teise Maarja-nimelise funktsiooniks - kuigi tema on see, kes on oma poja ihu pärast pigem hukka mõistetud kui lunastatud - imada endasse kõik hirmud, mis seostuvad Püha Ema rolliga, võimaldades tollel teisel jääda kindlalt kristluse poolele, tsiviliseerituks, täiuslikuks.
Selliste provokatiivsete seoste illustreerimiseks sobivad ehk kõige paremini juhud, kui Jerusalemma Maarja ikonograafia näib ettekavatsetult kasutavat imetava Maarja ikonograafiat. Üheksandast sajandist pärinev "Sacra Parallela" manuscript sisaldab illustratsiooni, millel esmalt on kujutatud Maarjat oma last rinnaga toitmas, siis teda tükeldamas ja tema ihuliikmeid söömas ning lõpuks näitamas lapse jäänuseid taldrikul. Rinnaga toitmise pildil söödab ta last ühest paljastatud rinnast ja lapse nägu on suunatud vaataja poole, täpselt nii nagu selleaegsetes juba standardiks kujunevatel madonna ja lapse kujutistel. Ja veelgi silmatorkavamalt ilmneb see seos 1531. aastast Reimsist pärineva draamateose "Kättemaks" piltidel, millest üks kujutab piiramis-aegse nälgimise õudseid tulemusi - ümberpiiramisest välja murdjaid näidatakse üksteist ähvardamas ning hobust nülgimas, süüakse nii kodu kui -röövloomi, samal ajal kui sellest stseenist paremal on episood lapse tapmisest, praadimisest ja söömisest, samuti jäänuste demonstreerimisest kohutatud mässulistele. Elav pilt lapse tapmisest on eriti huvipakkuv, kuna alasti lapsel pole seekord kõri läbi lõigatud, nagu enamikus teistes allikates, vaid ta külge on torgatud suur nuga samal ajal, kui ta ema kõigutab teda oma rinnal imetamise poosis ja naeratab õnnistatult. Sarnasus konventsionaalsete imetava madonna ja lapse kujutistega on üsnagi märkimisväärne, eriti tähelepanuväärsed on ohvrilapse küljehaav ning tema tükeldatud keha demonstreerimine taldrikul. Niisiis on seitsmeteistkümnenda sajandi alguse Prantsusmaal tehtud sellise erilise allakriipsutamisega avalikuks Maarja teo side selleaegse eukaristilise praktikaga.
Selline ülihästi väljatöötatud psühholoogiline puhver, mille eesmärk on muuta imetava Neitsi problemaatiline kujutis uuesti pühaks, ei viita mitte ainult selle kujutise polüseemilisele jõule, vaid funktsioneerib ka Maarja vangistajana spetsiifiliselt ohutusse ja kasulikku, kodusesse ja emalikku sfääri. Sama kehtib ikonograafilise konventsiooni kohta, mis salgab Neitsi normaalset naiselikku psühholoogiat, või nagu Kathryn Schwarz on väitnud, "ükskõik, kas rindu eksponeeritakse imetamise tõttu või niisama moe pärast, ähvardavad nad alati tähistada liigset naiselikku kontrolli". Isegi kui neid kasutatakse selleks, et järgida sotsiaalseid konventsioone, märgivad nad hirmu liialduse ees (1997, 154-57). Niisiis on Maarja ebatavaline anatoomia vajalik vähem erootiliste tõlgendusvõimaluste ja palju enam temas sisalduva tajutava emaliku jõu mahasurumiseks.
Cindy Shermani kahekümnenda sajandi Ameerika simulakrumid tekitavad muidugi hoopis teistsuguseid resonantse, kui need, mida olen eelnevalt kirjeldanud hiliskeskaegsete ja vara-uusaegsete imetavate madonnade manifestatsioonide puhul. Tema hoopis teistsugusel ajastul kasutatud vanad Maarja portreteerimise konventsioonid räägivad peamiselt kaasaegse kultuuri jaoks lummavast naisekujust ning selle ärakasutamisest. Samas on aga selline vara-uusaegsete konventsioonide ja kaasaegse fotograafia abielu ka oma ilmses konstrueerituses võimsate kultuuriliste ja kehaliste märkide uudne ja provokatiivne lugemine. Veritseva või toitva ema ikonograafiat ei saa tõlgendada lihtsalt tabatava, vahetu ja emotsionaalse sümbolina ega ka kristalliseerunud toidupuuduse hirmu sümbolina, kuigi mõlemad tähendused võivad olemas olla. Peale nende on see aga ka diskursiivsete tähenduste võitlusväli, mida peaks interpreteerima emaliku väe ja sellele suunatud patriarhaalse vastureaktsiooni suhete kaudu.
Barstow, Anne Llewellyn. 1994. Witchcraze: A New History of the European Witch Hunts. San Francisco: Pandora.
Bartolomaeus Anglicus. 1964. De Proprietatibus Rerum. 1601. Reprint. Frankfurt a. M.: Minerva.
Bucher, Bernadette. 1981. Icon and Conquest: A Structural Analysis of the Illustrations of de Bry's Great Voyages. Chicago: University of Chicago Press.
Bynum, Caroline Walker. 1987. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley: University of California Press.
Carroll, Michael P. 1992. Madonnas that Maim: Popular Catholicism in Italy since the Fifteenth Century. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Carroll, Michael P. 1996. Veiled Threats: The Logic of Popular Catholicism in Italy. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Castro-Klaren, Sara. n.d. "'What Does Cannibalism Speak? Jean de Léry and the Tupinamba Lesson." In Carnal Knowledge: Essays on the Flesh, Sex, and Sexuality in Hispanic Letters and Film, ed. Pamela Bacarisse. Pittsburgh: Ediciones Tres Rios.
Cornfield, Gallya, ed. and trans. 1982. Josephus: the Jewish Wars. Grand Rapids: Zondervan.
Dante Alighieri. 1961. The Divine Comedy of Dante Alighieri. Trans. and ed. John D. Sinclair. Rev. Ed. New York: Oxford University Press.
Döpler, J. 1693. Theatrum Poenarum. Vol. I. Sondershausen: Döpler.
Fildes, Valerie A. 1986. Breasts, Bottles, and Babies: A History of Infant Feeding. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Hollander, Anne. 1993. Seeing Through Clothes. Berkeley: University of California Press.
Kunze, Michael. 1987. Highroad to the Stake. Chicago: University of Chicago Press.
Marot, Clément. 1990. Oeuvres poétiques. Ed. Gérard Defaux. Vol. 1. Paris: Bordas.
Mason, Peter. 1990. Deconstructing America: Representations of the Other. New York: Routledge.
Miles, Margaret R. 1986. "The Virgin With One Bare Breast." In The Female Body in Western Culture: Contemporary Perspectives, ed. Susan Rubin Suleiman. Cambridge: Harvard University Press.
Miles, Margaret R. 1989. Carnal Knowing: Female Nakedness and Religious Meaning in the Christian West. Boston: Beacon.
Northup, George Tyler, ed. 1916. Letter to Piero Soderini, Gonfaloniere. The year 1504. Princeton: Princeton University Press.
Palencia-Roth, Michael. 1985. "Cannibalism and the New Man of Latin America in Tthe Fifteenth- and Sixteenth-century European Imagination." Comparative Civilizations Review 12: (Spring): 1-27.
Paster, Gail Kern. 1993. The Body Embarrassed: Drama and the Disciplines of Shame in Early Modern England. Ithaca: Cornell University Press.
Roper, Lyndal. 1994. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe. London: Routledge.
Shahar, Shulamith. 1990. Childhood in the Middle Ages. London: Routledge.
Sherman, Cindy. 1991. History Portraits. New York: Rizzoli.
Schwarz, Kathryn. 1997. "Missing the Breast: Desire, Disease, and the Singular Effect of Amazons." In The Body in Parts: Fantasies of Corporeality in Early Modern Europe, ed. David Hillman and Carla Mazzio. New York: Routledge.
Trevisa, John. 1975. On the Properties of Things: John Trevisa's Translation of Bartolomaeus Anglicus' De Proprietatibus Rerum. A Critical Text. Ed. N.C. Seymour, et al. Oxford: Clarendon.
Warner, Marina. 1976. Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary. New York: Knopf.
Williamson. Beth. 1998. "The Virgin Lactans as Second Eve: Image of the Salvation." Studies in Iconography, 19: 105-38.
Wright, Stephen K. 1989. The Vengeance of Our Lord: Medieval Dramatizations of the Destruction of Jerusalem. Toronto: Pontifical Institute.
Yalom, Marilyn. 1997. A History of the Breast. New York: Knopf.
Tõlkinud Andreas Kalkun
Abstract:Part of a special issue on oral fixation. The writer charts the history of late medieval and early modern images of the lactating virgin that consistently represent the abnormality of the virgin's breasts. She maintains that the virgin's abnormality can be understood in relation both to historical anxieties regarding female sexuality and to the concept of vasa menstrualis, the passage through which menstrual blood was thought to have been channeled to the breasts and turned into milk. In the case of the lactating virgin, she contends, this transformation of blood into milk was regarded as a sign of divine mercy. She suggests that images of the lactating virgin should be viewed in the context of the prevailing concerns over the consumption of the milk and blood of maternal and post-maternal bodies and in relation to the excess indicated by the presence of the breast.