Artikkel VTK raamatust (<http://www.folklore.ee/seminar>, ISBN 9985-867-11-4). Kõik materjalid kuuluvad autorikaitse alla. Artiklit kasutades viidake selle aadressile.
(Variation from a Cognitive Perspective)
Allikas: Pyysiäinen, Ilkka 2000. Variation from a Cognitive Perspective. In: Thick Corpus, Organic Variation and Textuality in Oral Tradition. (NNF Publications 7.) Edited by Lauri Honkko. Helsinki.
Lauri Honko (1995; 1996; selles väljaandes) on viimasel ajal pühendunud suuliste eeposte esitamise "varieerumise" ja "mentaalse teksti" problemaatika teaduslikule käsitlemisele. Need kontseptsioonid on seotud arusaamaga, et nii nagu kogu suuline traditsioon, nii pole ka suulised eeposed kõigest iidse luule mehhaaniline kordamine, vaid hõlmab endas esitaja poolset aktiivset valikut ning üldistamist (vt ka Lord 1964: 101; Goody 1986: 6-8). Minu eesmärgiks on jägnevas uurida võimalusi vaadelda neid suulise traditsiooni variatsiooni ja mentaalse teksti probleeme uues, kognitiivse teaduse valguses. Lisaks sellele tahan ma ka näidata mõnede folkloristikas tekkinud kontseptsioonide seost probleemidega, mida on käsitlenud sellised "kognitivistid" nagu näiteks Dan Sperber.
Kognitiivne lähenemine etnograafias ja antropoloogias sai alguse 1950ndatel, kuid kognitiivsed antropoloogid pole olnud kuigivõrd huvitatud religioossetest traditsioonidest. Nad on keskendunud hoopis erinevatele inimesega seotud taksonoomiatele, eriti sugulussidemeid tähistavale terminoloogiale. (Vt D'Andrade 1995; Bloch 1989a.) Võrdlevasse religiooniuurimisse on kognitiivne lähenemine jõudnud küllalt hiljuti, eelkõige tänu Pascal Boyeri (1987; 1990; 1992; 1993a; 199a&b; 1996), Stewart Guthrie (1993; 1996), Thomas E. Lawson & Robert N. McCauley (1990), Dan Sperberi (1975; 1994; 1996) ja Harvey Whitehouse'i (1995) töödele.
Selle nii-nimetatud kognitiivse revolutsiooni muutis võimalikuks mitmete teadusvaldkondade areng, mis viis Norbert Wieneri poolt "küberneetikaks" ristitu tekkimiseni. Küberneetikavallas saadi ajavahemikus 1943-1953 järgnevad konkreetsed tulemused (Varela et al. 1996: 38):
Erilist tähtsust omab siinjuures see, et digitaalse arvuti loomine varustas teadlased uue mudeliga inimmõistuse uurimiseks. Idee kognitiivsest informatsiooni töötlevast süsteemist asendas ebamäärased mõisted "mõistus" või isegi "hing", ning selle süsteemi töötamist oli võimalik arvutil modelleerida. See omakorda viis mõtteni, et tegelikult on inimkognitsioon ei midagi rohkemat kui materiaalsete sümbolite digitaalne komputatsioon ajus. Sellise "funktsionalistliku" lähenemise kõrval on olemas ka "konnektsionism," mis väidab, et aju juhib intelligentse olevuse käitumist ilma et teadmised oleks ajus sümbolite kujul esindatud. On vaid kogu aju läbivad neuraalse aktiivsuse mustrid (paralleelsed jaotunud protsessid). (Vt Dennett 1993; Gardner 1987; Varela et al. 1996: 6-8, 37-57, 85-103; Sperber 1996: 13; 1994).
Dan Sperber on välja arendanud "representatsioonide epidemioloogia," mis käsitleb seda, millised faktorid aitavad teatud tüüpi uskumustel elanikkonna seas laialt levinuiks muutuda. Kultuur koosneb nii edasikanduvatest ideedest kui kõigest inimese poolt loodust, mille olemasolu laseb ideid propageerida. Kultuurilised representatsioonid on laialt levinud ning püsivad, neil on nii vaimne (mentaalne) kui avalik aspekt selles suhtes, et vaimne representatisoon tuleneb avaliku representatsiooni tõlgendamisest, kusjuures avalik representatsioon on vaimse representatsiooni väljend. Seega on sotsiokultuurilised nähtused teatud liiki psühholoogiliste nähtuste ökoloogilised [keskkonnas avalduvad] mustrid: sotsiaalsed faktid on determineeritud psühholoogiliste faktide kaudu, kuid ei ole neiks taandatud. (Sperber 1996: 1-10, 13-16, 25-26, 31, 33, 56-97, 115.)
Pascal Boyer on Sperberi ideed edasi arendanud esitades ülevaate "traditsiooni" kontseptsioonist. Boyer väidab, et etnograafid on enamasti "traditsiooni" all silmas pidanud uskumuste kogumit või maailmavaadet, mis on enam või vähem sõltumatu neid omavate inimeste tegelikest representatsioonidest. "Traditsiooni" mõistetakse kui reaalsuse eritasandit, vaat et entiteeti, mis pakub kausaalset selgitavat konteksti nähtustele, mille puhul tavateadmistest väheks jääb. Selline "traditsioon" koosneb propositsioonide kogumist, mida antakse muutumatul kujul põlvest põlve edasi kuna vaatlusalune rahvas on "traditsionaalne". (Boyer 1987: 50-55, 59).
Boyeri arvates sisaldab selline traditsiooni käsitlus liigset metafüüsilist oletust. Me peaksime traditsiooni vaatlema kui teatud toimingute omadust, mitte kui iseeseisvalt eksisteerivat intellektuaalset süsteemi. Ehk Francesco Varela at al (1996: 179) sõnutsi, kultuuriline teadmine "ei eksisteeri eelnevalt mitte mingis kohas ega vomis, vaid esitatakse [käitumise kaudu] antud situatsioonides." Kuigi traditsionaalseid toiminguid ja uskumusi õigustatakse sellega, et "me oleme alati nii teinud", ei eelda see, et need uskumused ja toimingud tegelikult taasesitavad mõnd iidset traditsiooni. Oluline on see, et selles uskumuses või toimingus on viide teisele, oletatavale varasemale juhtumile, ning et see [uskumus või toiming] on millegipärast oluline ja autoriteetne. (Boyer 1987: 55, 58-62; Rubin 1997: 6-7.)
Boyeri kriitika võib antropoloogia või etnograafia puhul paika pidada. Kuid folkloristikas on "traditsiooni" kontseptsioon aastakümneid empiirlistele materjalidele toetuva kriitilise diskussiooni objektiks olnud (Ben-Amos 1984; Honko 1979; Ong 1991: 20-30; Vanisa 1965). Näiteks 1950ndatel pidid Parry ja Lord tunnistama, et serbohorvaadi lauljad ei kasutanud suuliste eeposte esitamisel sõnasõnalist taasesitamist, kuigi lauljad väitsid end eepost laulvat "täpselt samamoodi nagu nad seda kuulnud olid". Ilmselt ei tähenda "täpselt samamoodi" suulistes kultuurides sama mis kirjalikes kultuurides, kuna hinnangud põhinvad mälul, mitte fikseeritud tekstil (Ong 1991: 31-33; Rubin 1997: 139-140). Seega võivad suulised kultuurid olla hoopis kirjalikest vähem konservatiivsed [materjali säilitavad] (Goody 1986: 8-10; vrd Ong 1991: 41-41).
Kuigi sedasi esitatuna võib probleemi olemus ebamääraseks jääda, võib see samas aidata esile tuua sperberliku "uskumuste epidemioloogia" mudeli puudusi. Kultuuriline kontekst ei ole üks suur anum, milles laialt levinud uskumused on enam või vähem ühtlaselt jaotunud. Enamasti jagunevad kollektiivid mitmeiks alamkollektiivideks, millel võivad olla omaenda kollektiivsed traditsioonid, millest tulenevalt indiviidi ja kollektiivi eristamisel ei ole tegu lihtsa dihhotoomiaga. Traditsioonid on enam või vähem kollektiivsed või enam või vähem individuaalsed, nii leviku kui sotsiaalse ülesehituse poolest. Antud piirides ei saa ma seda teemat rohkem arendada, kuid ma soovin märkida, et teatud suulise traditsiooni teosed - nagu näiteks veedad - võivad olla laialt levinud ehk kollektiivsed, kuid ainult piiratud mõttes, olles teatud ühiskonnagrupi (veedade puhul - brahmaanide) kollektiivse traditsiooni osa. Seega peab "laialt levinud uskumuste" kategooria olema kindlate piirideta nii-öelda "ebamäärane kogum" (vt Pyysiäinen 1996: 14-15).
Lauri Honko (1996: 4, 8) tuli hiljuti välja ideega, et eepose lauljal on "traditsiooni hoidla" või "traditsioonide varamu" (erinevate zhanride kohta), millest ta ammutab kõik teatud narratiivse akti [jutu osa] "vaimse programeerimise" ja töötlemise jaoks vajalikud ühikud. Mida laulja kuulaja(d) antud esituses kuulevad on vaid loo üks võimalik esitus. (Vt ka Honko 1995 ja Lord 1964.)
Veelgi enam, erinevate esituste taga ei ole ühte "raamteksti" (master text). Loomulikult korratakse suures osas varem lauldut, kuid erinevate esituste vahelisi varieerumisi ei saa taandada üheks "kanoniseeritud" versiooniks. Ei saa isegi väita, et laulja esitab seda, mis ta meelde on jätnud, kuna loo tõlgendused erinevad üksteisest selleks liialt palju. Honko väidab, et me peame postuleerima teatud eel-narratiivi olemasolu, mis oleks esitust juhtiv raamistik. See raamistik ehk "vaimne tekst" koosneb nii tekstilistest elementidest kui üldistest esitamise reeglitest. (Honko 1995; Honko 1996: 4.)
Tundub et Honko on oma "raamteksti" kontseptsiooni loonud mõjutatuna Dan Dennetti teadvuse "mitmeste mustandite" (multiple drafts) teooriast. Stsiteeritud artiklis mainib Honko (1996: 11), kuidas Nicole Revel kasutas "raamteksti" kontseptsiooni viitamaks teatud "olemasolevale ja fikseeritud tekstile" ehk semantilisele struktuurile. Seejärel ütleb Honko, et Revel viitab "ühe taju-uurija esitatud" mitmeste mustandite mudelile. Joonealuses viites lisab ta, et see mudel eitab taju töötlemisel "raamversiooni" (master version) olemasolu, kuid ta eeldab, et see analoogia on kognitsioonide uurimisel kasulikum.
Revelist lähtudes (1996: 124-125) ei järgi eepose laulja mingit mõttes olemasolevat teksti, vaid koob jutu paljudest lõimelõngadest ehk erinevaist mustandeist, mida Revel nimetab "loogilisteks narratiivi mustriteks" või "visuaalsete ja rütmiliste kujundite kogumiks". Paljude virtuaalsete mustandite hulgast peab laulja valima selle, mis antud konteksti sobib. Seejärel märgib Revel joonealuses märkuses, stsiteerides olulist lauset teosest Consciousness explained, et suulise kommunikatsiooni protsess võimaldas Dennettil luua teadvuse mitmeste mustandite mudeli. Dennett (1993: 136) ütles stsiteeritud lause kontekstis, et kuna
narratiivid on pidevas muutmises, ei ole ükski narratiiv kanooniline versioon ehk "esimene väljaanne", milles pannakse alatiseks paika sündmused, mis subjekti teadvuse voolus (stream of consciousness) toimusid, ning millest kõrvale kaldumist tuleb pidada teksti korruptsiooniks. (Vt ka Boyer 1987; 1992.)
Taju uurimine, mida Dennett esindab, on folkloristikas otseselt oluline kuna eeposte esituste varieerumise seletamiseks on tarvilikud teadmised selle kohta, kuidas inimmõistus töötab. Võttes maletaja mõtteviisi selle näiteks, kuidas inimtaju loomus mõjutab teatud oskust (vt ka Rubin 1997: 120, 312-313), näeme, et nii males heade käikude tegemine kui suulise eepose varieeruvate vormide esitamine nõuab (1) tähelepanu, (2) pika-ajalist mälu ja töömälu ning (3) teatud selektiivsete ja järeldavate protsesside olemasolu (Rubin 1997: 137-138).
Tähelepanu kui selektiivse mõtlemise jaoks oluline kognitiivne protsess seisneb tajufiguuride eraldamises tajumürast ehk taustast. Tähelepanu mahuks on üldiselt üks, välja arvarud kõrgelt automatiseerunud tegevuste puhul. Selektiivne mõtlemine on üldjoontes pika-ajalises mälus hoitava meeldetuletamine. Pika-ajaline mälu on kõigi teadmiste hoidla, kusjuures töömälu on teatud ülesande lahendamise käigus kasutatava aktiivse informatsiooni hoidla. Töömälu maht on piiratud ligikaudu nelja ühikuga ning see on oma struktuurilt modulaarne, jagunedes "ruumilis-ajaliseks registriks" (visuo-spatial scratchpad) ning nii-nimetatud artikulatooriseks ringiks (articulatory loop), mis protsessi käigus hoiab. Need kaks alasüsteemi teevad koostööd, kuid töötavad eraldi, teineteist segamata. (Vt LeDoux 1998: 184-186; Saariluoma 1995: 34-69).
Ühel lauljal võib pika-ajalises mälus olla näiteks kokku 500 000 rida eepost; täpset suurust on raske ennustada (Rubin 1997: 139). Maletajatel võib pika-ajalises mälus olla 50 000 - 100 000 varem õpitud malespetsiifilist mustrit pildi kujul. Sellegipoolest, kontseptuaalsete süsteemide ning vaimsete kujutiste (imagery) vahel peab toimuma interaktsioon, kuna ei ole võimalik ainult kujutiste abil seletada miks mõned ruudud on olulisemad kui teised. Mängijad hoiavad mänge ja positsioone pika-ajalises mälus erilistes meenutusstruktuurides (retrieval structures) ning kasutavad neid struktuure valikuliselt, tõmmates töömällu alati hetkel olulised osad. Kogu stimulatsioon toimub neljaühikulise mahuga piiratud töömälus, mistõttu isegi meistrid ei suuda palju liigutusi ette planeerida. Kuna kujutiste kasutamine on kontseptuaalselt ja propositsionaalselt kontrollitud, on tõenäoline, et kõigepealt tekib mõtlemise tulemusena sisu-spetsiifiline kontseptuaalne struktuur, misjärel need struktuurid mällu salvestatakse. (Saariluoma 1995: 74-80, 90-95).
Oletagem, et suulise eepose esitamise puhul toimub samasugune struktureeritud materjali pika-ajalisest mälust tööömällu toomine, milleks kasutatakse teatud funktsionaalseid reegleid. David Rubin (1997) on tulemusrikkalt uurinud, millised suulise traditsiooni struktuurid ja meenutusreeglid olla võiks.
Rubin (1997: 6-10) märgib, et suulise traditsiooni teose meeldejätmine ei nõua sõnade täpset meeldetuletamist; piisab üldisest teemast, spetsiifilisest vormist ja mõnedest detailidest. Suulise traditsiooni edasikandumine ei tähenda fikseeritud tekstide sõnasõnalist kordamist. See annab lauljale võimaluse muuta teksti teatud publiku, situatsiooni vms jaoks sobivaks. Edasi antaksegi organiseeritud reeglite, piirangute või skeemide kogumit, mis tulenevad teosest ja selle traditsioonist. Sellised organiseerimise viisid eristavad suulist traditsiooni pelgast kuulujutust. Spetsiifilise organisatsioonita traditsioon kas muutub radikaalselt või sureb välja. Rubin kasutab darvinistlikku metafoori öeldes, et zhanri ellu jäämiseks tuleb seda edukalt taasesitada. Ta ei näi teadvat, et darvinistlikku loodusliku valiku mudelit on kultuuri edasikandumisele juba rakendanud Richard Dawkins (1976). Ka Walter Burkert (1996) ei pea Dawkinsi käsitlust kultuurist rohkemaks kui vaid metafooriks, kuigi ta ise püüab religiooni evolutsioonilise bioloogiaga seletada (vt Denett 1993: 200-208; 1998; Sperber 1996: 101-106; 1994).
Kognitivistidel on representatsioonide struktuurist rääkimiseks mitmeid teid. Sellised tehnilised terminid nagu "skeem" (schema), "stsenaarium" (script), "loo grammatika" (story grammar) ja "põhjuslik ahel" (causal chain) on olulised informatsiooni organisatsiooni kirjeldamisel ja seletamisel. Stsenaariumid sobivad hästi konkreetsete tegevuste kirjeldamiseks, kuid pikemad tegevuskäigud vajavad grammatikataolisi struktuure. Tugevaim mnemooniline vahend on siiski visuaalsed kujutised. See sobib hästi konkreetseteks paralleel-ruumilisteks (aga mitte järjestikuliseks) ja dünaamiliseks töötluseks. (Rubin 1997; 10-11, 39-64.)
Siinjuures on oluline, et abstraktne loogiline argumentatsioon esineb suulises traditsioonis haruharva (vt Pyysiäinen 1999). Selle asemel esitatakse ideid narratiivide kujul, mille eriti tüüpiliseks ja laialdaselt uuritud näiteks on loomuster ühe kangelase seiklustest (vt Cook 1965; Honko 1989; Burkert 1996: 56-79). Narratiivides esinevat regulaarsust võib paralleelsetele jaotunud protsessidele toetudes kontseptualiseerida kui "stsenaariume", "jutu grammatikat" või "assotsiatiivseid võrgustikke". Need kontseptsioonid on algselt tekkinud arvutiteaduses. Nad kõik jagavad mõnesid omadusi nii-nimetatud skeemidega, mille all mõeldakse varasemate reaktsioonide ja kogemuste aktiivset organisatsiooni. (Rubin 1997: 60-61, 15-22.)
Näiteks kui sa lähed baari ja ostad pindi õlut, võib toimuvate tegevuste järjestust mõista kui õlu ostmise skeemi väljendust. Meist enamiku jaoks on õlle ostmiseks tehtav iseenesest mõistetav, kuid täiesti võõra, näiteks marslase, jaoks mitte, ükskõik kui intelligente ta ka poleks. Eepose laulja jaoks on spetsiifiline skeem mälu toetav. See on paljude individuaalsete versioonide abstraktsioon ning sel on teatud zharni konserveeriv mõju; loomulikult ei laiene see mõju individuaalsele esituskorrale. (Rubin 1997: 22.) Antropoloogias on taju konnektsionistlikel uurimustel põhinevate skeemi teooriate ja kognitiivse mudeli kontseptsiooni (mitte Clifford Geertz'i "kultuurilise mudeli") kasutamine toonud kaasa teooria arenemise. (D'Andrade 1995: 122-157; vt Kamppinen 1989.)
Stsenaarium on predetermineeritud ja stereotüpiseerunud tegevuste järjestus, mis defineerib mingi üldtuntud situatsiooni. Stsenaariumid võeti algselt kasutusele kui teadmiste struktuurid, mis võimaldaks arvutiprogrammidel mõista ning teha sobivaid järeldusi inimeste selliste igapäevategevuste kohta nagu näiteks õlle ostmine. Iga kultuuri liikmetel on teadmised selliste stsenaariumides kirjeldatud tegevuste kohta olemas ning just need teadmised võimaldavad neil teha inimeste käitumise kohta järeldusi ning ennustusi. Siinjuures on oluline, et stsenaariumid on hierarhilised selles mõttes, et näiteks õlle ostmise stsenaariumi võib mõista kui erijuhtu üldisemast, restoranis käimise stsenaariumist. Stsenaariumis on palju individuaalseid (iseseisvaid) asju, mida võib muuta nii et tegemist oleks ikkagi sama või vähemalt sarnase stsenaariumiga (Rubin 1997: 24-25).
Seega võib eepose laulja paljusid detaile ja tegevusi asendada teistega, mis üldises stsenaariumis sellele kohale sobivad. Sellist teatud teema või komponendi vaheldamist on Albert Lord (1964: 120, 133) multiformsuseks nimetanud; seda kontseptsiooni on Lauri ja Anneli Honko hiljuti tunduvalt täpsustanud - korduvad erineva pikkusega kunstilised väljendused, millele loo esitus põhineb ning mille põhjal on võimalik teatud zhanri ära tunda (Honko 1995: 137). Selle taustal peaks ideaaljuhul multiformid olema sellised, et ka lauljad ise need ära tunneks (tunnustaks) (Honko 1995: 133).
Sellegipoolest on stsenaariumid järeldusi võimaldava süsteemina sellised kognitiivsed struktuurid, mis ei pea neid kasutavate inimeste poolt teadvustatud olema. Inimeste teadlikud kavatsused ei saa anda kuigi palju kui üldse mingit informatsiooni representatsionaalse sisu kohta, mis tegelikult seletab, miks inimesed käituvad teatud situatsioonis just nii nagu nad käituvad (van Someren et al. 1994: 30; LeDoux 1998: 31-32; Boyer 1996: 619; Saariluoma 1997: 122). Funktsionalistliku vaate kohaselt ei ole võimalik teadvuses teadlikult eristada kognitiivseid struktuure ja protsesse, mis peaksid kognitsioonide aluseks olema. Mitte keegi pole teadlik oma ajus toimuvast materiaalsete sümbolite komputatsioonist. Samuti ei saa keegi olla teadlik konnektsionistide poolt maailma omadustele vastavaiks postuleeritud paralleelselt jaotunud närviprotsessidest. (Vt Churchland 1995; Varela et al. 1996: 7-8, 48-49.) Olenemata sellest, kas multiforme kui stsenaariume seletatakse funktsionalistlikke või konnektsionistlikke termineid kasutades, on need teadvustamatud teadmiste struktuurid, millel põhineb tunnusest lähtuv meenutamine, ja stereotüüpsed tegevuste järgnevused, mis muudavad sellised stsenaariumid põhjuslikeks ahelaiks (Rubin 1997: 17, 24-28, 36, 304).
Stsenaariumid on suuremate struktuuride, näiteks jutu, osad. Ka jutu-sarnasus on struktuur, mis piirab sõnavalikut ning mida võib kontseptualiseerida kui jutu grammatikat. Jutu grammatika on skeemi erivorm, kogum reegleid, mis kirjeldab kõigi juttude struktuuri (erinevalt stsenaariumidest) sõltumata nende sisust. Nad põhinevad Chomsky transformatsioonilistel generatiivsetel grammatikatel, kus "lause", "nimisõnafraas" ja "tegusõnafraas" on asendatud selliste kontseptsioonidega nagu "jutt", "toimumiskoht" (setting) ja "episood". (Rubin 1997: 25, 28-29.)
Võttes arvesse Karl Lashley (1951) andmeid, ei saa eepose "vaimset teksti" töödelda järjestikulise stiimul-vastus skeemi raames. Kuigi Rubin ütleb otseselt, et "suuliste traditsioonide teoseid tuletatakse meelde järjestikuliselt, algusest kuni lõpuni" kasutades sõna-sõnalist või fraas-fraasilist meenutamist, tunnistab ta, et meenutamist juhivad mitmesed piirangud ja et laulja ei saa oodata kuni ta omaenda sõnu kuuleb, enne kui järgmist sõna laulma hakkab. (Rubin 1997: 31-35, 175-177, 183, 304.) Materjali mõningane hierarhiline planeerimine ja organiseerimine peab toimuma eelnevalt. Teisisõnu, närvisüsteemis peab olema kõikehõlmav struktuur, millesse individuaalsed ühikud on lahterdatud. (Vt Gardner 1987: 11-13.)
Seega näib, et erinevad eepose komponendid eksisteerivad sellistes assitsiatiivsetes võrgustikes, kus erinevad ühikud on seostatud vastavalt sellele, kui suur on nende koosesinemise tõenäosus. Laboratoorsetes eksperimentides on inimestel palutud loetleda näiteks kehaosi ning neis nimistuis ilmneb selgelt assotsiatiivne struktuur, kus põlv toob tõenäolisemalt meelde jala kui silma, ja nii edasi. Eepose sisu näib olevat samamoodi struktureeritud, näiteks matusemängud on väga tõenäoliselt seotud pidusöögiga, aga väga vähe tõenäoliselt reisiga. Selleid assotsiatsioone hoiavad alal paralleelsed jaotunud protsessid, mis samal ajal kombineerivad efektiivselt meenutamise mitmeseid piiranguid. Meenutamist aitavad tunnused on sisendid, mida võrgustik töötleb, ning väljundiks on järgmine sõna, mis lauldakse. (Rubin 1997: 31-35, 100, 150-151.) Seega põhineb meenutamine suulises traditsioonis tõenäoliselt mustri äratundmisele, mitte sümboolsele komputatsioonile toetuvale mõttetegevusele (Rubin 1997: 120; vt Churchland 1995).
Sel viisil tagavad stsenaariumid, jutu grammatikad ja assotsiatiivsed võrgustikud erinevate esituste seas suhtelise stabiilsuse. Kuna suulises traditsioonis on ka sõnastus (sõnavalik) küllalt samasugune (stabiilne), on vajalikud veel mõned lisapiirangud. Need tulenevad kujutistest ja helist, eriti rütmist. (Rubin 1997: 37-89.)
Kujutiste kasutamisel muutub teos mitte-verbaalseks ja ajatuks kujutiseks ning kui on vaja seda uuesti sõnastada, tuleb originaalne sõnastus kujunditest taastada. Sellest tulevalt võivad tekkida muutused sõnastuses ja ideede järjekorras, kuid tähenduslikud piirangud ja poeetilised vahendid aitavad kujutistes puuduvat ajalist järjestust säilitada. Selline suulises traditsioonis kasutatav meenutamise viis on selles mõttes järjestikuline, et see algab esimese sõnaga ning toimub järjestikuliselt kuni lõpuni, kusjuures eelnevad sõnad toimivad kui tunnused, millest lähtuvalt asju meenutatakse ning mälus teistest eristatakse. (Rubin 1997: 12, 161-167, 304-305.)
Visuaalsed kujutised on meenutamise abivahenditena kasutusel olnud aastatuhandeid. Viimasel ajal on eksperimentaalsed uurimused välja selgitanud, et pildina kergemini ette kujutatavaid sõnu on kergem ka meelde tuletada ning et kujutiste kasutamine on eriti sobilik transformatsioonilises mõtlemises, kui on vaja ühest situatsioonist teise liikuda. Pole olemas ühe-stseenilisi eeposeid, reeglina toimub ringi liikumine. Kujutised näivad olevat ka ruumilise mälu jaoks sobivamad kui verbaalne andmetöötlus. (Rubin 1997: 47-49.) Kuigi ruumiliste ja objektikujutiste erinevust on raske kindlaks määrata, eelistavad suulised traditsioonid väidetavalt ruumilisi kujutisi. Need võivad olla konkreetsed, kehastada väärtusi ja ideaale nagu kangelased ja jumalad, kasutada näiteid ja kergesti visualiseeritavaid ruumilise asukoha kujutisi. (Rubin 1997: 58-63.)
Paremaks meenutamiseks võib näiteks mõttes esile manada mõne tuttava teeraja ning asetada mäletamist vajavad asjad vastavalt mingile assotsiatiivsele seosele erinevatesse kohtadesse tee äärde, kasutades sel viisil ära kujutiste ruumilist aspekti. Üksikus kujutise järjestikulise informatsiooni puudumist kompenseerib kujutis teerajast ning meenutamist aitab esemetest loodud nimekiri. Teeradasid on tunduvalt kergem meelde jätta kui suvalisi nimestikke. Seega pole ime, et paljudes suulise traditsiooni juttudes on keskne teema reis, mis võimaldab struktuuri kergesti meelde tuletada. (Rubin 1997: 46-47.) Jalgteed, teerajad ja teed on ka väga vanad metafoorid teadmiste kohta (vt Pyysiäinen 1996: 101-102) ning neid on sellisena kasutatud näiteks budistlikus traditsioonis (vt Buswell & Gimello 1992). Saksakeelne sõna sinnen (mõtisklema, mõtlema), näiteks, tuleneb vanast kõrg-saksa keelsest sinnan (minema, reisima, hulkuma), mis 9. sajandil muutus kesk kõrg-saksa verbiks sinnen (minema, reisima, tunnetama, mõistma). Selle taga on indo-germaani tüvi *sent- (suunda võtma, minema). Ka soomekeelne sõna tietää (teadma) tuleneb sõnast tie (tee).
Eelnevaga olen ma toonud piirjooni mõnedest teadmiste struktuuridest, mis juhivad suuliste traditsioonide esitamist ja edasikandumist. Erinevate zhanrite organisatsioonil on spetsiifilised piirangud, mis eristavad neid zhanre pelkadest kuulujuttudest. Muutused, mis toimuvad jutu kandudes inimeselt inimesele, on psühholoogilistes eksperimentides tunduvalt suuremad kui elavas suulises traditsioonis. (Rubin 1997: 122.) Seega võib Sperberi idee uskumuste epidemioloogiast osutuda liialt lihtsaks, kuna ei võta arvesse erinevust spontaanse ja süstemaatilise edasikandumise vahel.
Selline eristus ei viita siiski lihtsalt dihhotoomiale ühelt poolt juhuslikult levivate spontaansete representatsioonide ja teiselt poolt tegelike traditsioonide vahel. Tegemist võib olla hoopis kontiinumiga, mille ühes otsas on spontaanne levik ning teises sellised kõrgelt süstematiseeritud suulised traditsioonid nagu näiteks veedad. Traditsiooni liike on selles kontiinumis kasulik klassifitseerida folkloristide (Bascom 1965; Ben-Amos 1976; Littleton 1965) poolt välja töötatud zhanrianalüüsi abil. Funktsionaalsed reeglid, selle kohta, millised tunnused meenutamist soodustavad, võivad zhanriti erineda ning empiirilised uurimused peaksid selgitama, millised need on ning kuidas nad mingis traditsioonis toimivad.
Teooria seisukohalt on oluline see, et suuliste traditsioonide seletamisel tegeleme me tahes-tahtmata inimtaju olemusega, kuna traditsioonid, mida me uurime, ei ole kirja pandud ning seega ainult mälus talletatavad. Siin on sperberlik lähenemine kohane. Suuline traditsioon ei eksisteeri iseeneses ja iseenesest, vaid ainult inimeste peas.
Ei ole alati kerge mõista, kuivõrd suur muutus kirja kasutuselevõtmisel toimus inimmõistuses ning sellega ka meie kultuuris ja ühiskonnas tervikuna. Kuid kirja mõju võib kergesti ka labastada või isegi ületähtsustada (näiteks Jaynes 1976; Luria 1977; Ong 1991: 29-39, 78-83). Esiteks ei olnud see mitte ainult kiri iseenesest, mis inimmõistust muutis, vaid kirjaoskusest tulenenud kultuurilise arengu tagajärg (vt Rubin 1997: 308-309. 312-314). Teiseks, kuna inimmõistus ei ole üldeesmärgiline masinavärk vaid tajul on eelkõige modulaarne struktuur (Arran 1990; Sperber 1994) või on selle operatsioonid valdkonna-spetsiifilised (Carey 1996a&b; vt Hirsch & Gelman 1994), kipuvad ka muutused teadvuses olema valdkonna-spetsiifilised.
Rubini (1997: 196) sõnade kohaselt "kirjutav mõistus ei ole kuigi erinev mõistusest, mis ei kirjuta." Mõistuse käsutuses on vaid uus tööriist, uus tähenduse kandja: kirjutis. Kirjutis on nagu laiendatud mälu, mis võimaldab meil mitte ainult rohkem mäletada, vaid ka erinevat tüüpi asju mäletada (vt Pyysiäinen 1999). Kirjalik tekst iseenesest tähendust ei oma. See on ainult paber ja tint (või mis iganes teil käepärast on) ning muutub tähendust omavaks representatsiooniks alles siis kui inimmõistus seda loeb, st algatab kirjalikule tekstile põhineva kognitiivse protsessi. Kõik välismaailmas erinevate märkide tegemise viisid, olgu selleks siis kivihunnikud, puunikerdused või niidid sõrme ümber, et midagi meeles pidada, teenivad kirjutamisega sarnast eesmärki. Ainult et kirjutamine on keerulisete ideede ja argumentatsioonide esitamiseks palju paindlikum vahend (Bechtel 1996: 128; Dennett 1997: 67-70; Sperber 1996: 26, 43, 75, 83). Kui kirjutamist poleks, langeks mälu osaks liiga suur koorem selleks, et me suudaks hakkama saada abstraktsete kontseptsioonide abstraktseks mitte-lineaarseks mõistmiseks vajaliku materjali ja kognitiivsete operatsioonidega (Rubin 1997: 317-318; vt Pyysiäinen 1999).
Kirjutamise tagajärjel tekivad ülesande-spetsiifilised muutused teatud oskustes, mitte üldine nihe mõtlemises. Head kognitiivsed oskused mingis vallas annavad teatud ülesandele omaste oskuste kogumi, mitte üldise teadvuse muutuse. Seega, nii nagu maletaja (vt Saariluoma 1995: 68, 81-83), nii on ka laulja talent ülesande-spetsiifiline. Ei ole vaja olla mnemoonik muu kui eeposte ehk rahvalaulude laulmise osas. (Rubin 1997: 310-314.) Oluline on see, et kirja puudumisel eksisteerib traditsioon ainult inimeste peas esindatud kujul. Seda nimetabki Walther Ong (1991: 11) "esmaseks suulisuseks", misjuures "teisene suulisus" viitab kirjaliku kultuuri sisesele suulisele traditsioonile (vrd Graham 1987). Mõlemal juhul peab suuliste traditsioonide uurimisel arvesse võtma ka seda, et inimmõistuse loomus piirab suulist edasikandumist.
Nagu me nägime, millegi esitamine "täpselt nii nagu seda kuuldi" on teistsuguse tähendusega suulistes kultuurides, kus inimestel tuleb toetuda mälule. Seetõttu eepose esitamine täpselt nii nagu seda kuuldi ei tähenda sõnasõnalist kordust. Seega on Honkol õigus, kui ta ütleb, et laulja ei esita lihtsalt seda, mis ta meelde jättis. Mälus talletatu sarnaneb pigem sisu-spetsiifilisele kontseptuaalsele struktuurile (vrd Saariluoma) või skeemile, mida lauldes esitatakse. See, mida Honko "eel-narratiiviks" nimetab, on just taoline kognitiivne struktuur ning selliselt struktureeritud materjali esitamine toimub meenutustunnuste abil.
Kui nõustuda funktsionalistliku/kognitivistiliku seisukohaga, võivad sellist tunnuste abil meenutamist juhtida funktsionaalsed reeglid, millest laulja ise ei ole teadlik (Honko "üldised reeglid"). Teisest küljest, kui nõustuda konnektsionistiliku seisukohaga, tuleb reegleid pidada kõigest abstraktseteks teoreetilisteks konstruktideks, mille kaudu neuraalse aktiivsuse mustrid kontseptualiseeritakse. Sel juhul ei ole meie teadvuses/mõistuses sellist asja nagu reegleid, ning, nagu Rubin märgib, põhineb meenutamine suulises traditsioonis mustri äratundmisele ning mitte mõtetele. (Vt Dror & Dascal 1997.) Reegleid ja sümboleid võib käsitleda ka kui omaduste kõrgema taseme kirjeldusi, mis kokkuvõttes sisalduvad nende all olevad neuraalses süsteemis (Varela et al. 1996; 100-103).
Tõlkinud Liisa Vesik
Atran, Scott 1990: Cognitive Fondations of Narrative History. Cambridge, etc.: Cambridge University Press & Editions de la Maison des sciences de l'homme.
Bascom, William 1965: The Forms of Folk-lore: Prose Narratives. Journal of American Folk-Lore 78: 3-20.
Bechtel, William 1996: What Should a Connectionist Philosophy of Science Look Like? In: McCauley 1996: 121-144.
Ben-Amos, Dan (ed.) 1976: Folklore Genres. (Publication of the American Folklore Soceity. Bibliographical and special series 26.) Austin: University of Texas Press.
Ben-Amos, Dan 1984: The Seven Strands of Tradition: Varieties in Its Meaning in American Folklore Studies. Journal of Folklore Research 21: 97-131.
Bloch, Maurice 1989a [1985]: From Cognition to Ideology. In: Bloch 1989b: 106-136.
Bloch, Maurice (ed.) 1989b: Ritual, History and Power. London & Atlantic Highlands, NJ: The Athlone Press.
Boyer, Pascal 1987: The Stuff "Traditions" Are Made of: On the Implicit Ontology of an Ethnographic Category. Philosophy of the Social Sciences 17: 49-65.
Boyer, Pascal 1990: Traditions as Truth and Communication. New York: Cambridge University Press.
Boyer, Pascal 1992: Explaining Religious Ideas: Elements of a Cognitive Approach. Numen 39: 27-57.
Boyer, Pascal 1993a: Cognitive Aspects of Religious Symbolism. In: Boyer 1993b: 4-47.
Boyer, Pascal (ed.) 1993b: Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.
Boyer, Pascal 1994a: Cognitive Constraints on Cultural Representations: Natural Ontologies and Religious Ideas. In: Hirschfeldt & Gelman 1994: 39-67.
Boyer, Pascal 1994b: The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion. Berkley & Los Angeles & London: University of California Press.
Boyer, Pascal 1996 [1995]: Causal Understandings in Cultural Representations: Cognitive Constraints on Inferences from Cultural Input. In: Sperber & Premack & Premack 1996: 615-644.
Burkert, Walther 1996: Creation of the Sacred:Tracks of Biology in Early Religions. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Buswell Jr., Robert E. & Robert M. Gimello 1992: Paths to Liberation. The Marga and its Transformation in Buddhist Thought. (A Kuroda Institute Book, Studies in East Asian Buddhism 7.) Honolulu: University of Hawaii Press.
Carey, Susan 1996a [1995]: On the Origin of Causal Understanding. In: Sperber & Premack & Premack 1996: 268-302.
Carey, Susan 1996b: Cognitive Domains as Modes of Thought. In: Olson & Torrance 1996: 187-215.
Churchland, Paul M. 1995: The Engine of Reason, the Seat of the Soul. A Philosophical Journey into the Brain. Cambridge, MA & London: The MIT Press.
Cook, Victor 1965: Lord Raglan's Hero - A Cross Cultural Critique. The Florida Anthropologist 18: 147-154.
D'Andrade, Roy 1995: The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
Dawkins, Richard 1976: The Selfish Game. Oxford: Oxford University Press.
Dennett, Daniel C. 1993 [1991]: Consciousness Explained. Harmondsworth: Penguin.
Dennett, Daniel C. 1997 [1996]: Kinds of Minds. New York: Phoenix.
Dennett, Daniel C. 1998: the Evolution of Religious Memes: Who - or What - Benefits? Method & Theory in the Study of Religion 10: 115-128.
Dror, Itiel & Marcello Dascal 1997: Can Wittgenstein Help Free the Mind from Rules? The Philosophical Foundations of Connectionism. In: Johnson & Ernling 1997: 293-305.
(Eskeröd) Nilsson, Albert 1936: Interessedominanz und Volksüberlieferung. Einige überlieferungspsychologische Gesichtspunkte. Acta Ethnologica 1: 165-186. Kobenhavn.
Eskeröd (Nilsson), Albert 1947: Arets äring: etnologiska studier i skördens och julens tro och sed. (Nordiska Museets Handlingar 26.) Stockholm: Nordiska Museet.
Gardner, Howard 1987 [1985]: The Mind's New Science: a History of the Cognitive Revolution. New York: Basic Books.
Goody, Jack 1986: The Logic of Writing and the Organisation of Soceity. Cambridge: Cambridge University Press.
Graham, William A. 1987: Beyond the Written Word. Oral Aspects of Scripture in the History of Religion. Cambridge, etc.: Cambridge University Press.
Guthrie, Stewart 1993: Faces in the Clouds. New York: Oxford University Press.
Guthrie, Stewart 1996: Religion: What is it? Journal for the Scientific Study of Religion 35: 412-419.
Hirschfeld, Lawrence & Susan A. Gelman (eds) 1994: Mapping the Mind. Cambridge: Cambridge University Press.
Honko, Lauri 1962: Geisterglaube in Ingermanland I. (Folklore Fellows Communications 185.) Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.
Honko, Lauri 1979: A Hundred Years of Finnish Folklore Research: A Reappraisal. Folklore 90: ii.
Honko, Lauri 1989: The Real Propp. In: Siikala 1989: 161-175.
Honko, Lauri 1995: Multiformi ja pitkän eepoksen arvoitus. With a summary in English. Sanajalka 37: 117-145.
Honko, Lauri 1996: Introduction: Epics along the Silk Roads: Mental Text, Performance, and Written Codification. Oral Tradition 11/1: 1-17.
Jaynes, Julian 1976: The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Boston: Houghton Miffin Company.
Jerrfes, L. A. (ed.) 1951: Cerebral Mechanisms of Behaviour. New York: Wiley.
Johnson, David Martel 1987: The Greek Origins of Belief. American Philosophical Quarterly 24: 319-327.
Johnson, D. C. Erneling (eds) 1997: The Future of Cognitive Revolution. Oxford: Oxford University Press.
Kamppinen, Matti 1989: Cognitive Systems and Cultural Models of Illness. (Folklore Fellows Communications 224.) Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.
Lashely, Karl 1951: The Problem of Serial Order in Behaviuor. In: Jeffres 1951: 112-136.
Lawson, E. Thomas & Robert N. McCauluey 1990: Rethnking Religion. Connecting Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press.
LeDoux, Joseph 1998 [1996]: The Emotional Brain. New York: Simon & Schuster.
Littleton, C. Scott 1965: A Two.dimentison Scheme for the Classification of Narratives. Journal of American Folklore 78: 21-27.
Lord, Alver B. 1964: The Singer of Tales. (Harvard Studeis in Comaprative Literature 24.) Cambridge, MA: Harvard University Press.
Luria, A(lexander) R. 1977 [1974]: Cognitive Development. Ed. by M. Cole. Cambridge, MA: Harvard University Press.
McCauley, Robert N. (ed.) 1996: The Churchlands and their Critics. Oxford: Blackwell.
Olson, D. R. & N. Torrance (eds) 1996: Modes of Thought. New Yourk: Cambridge University Press.
Ong, Waltet J. 1991 [1982]: Orality and Literacy. London & New York: Routledge.
Pyysiäinen, Ilkka 1996: Belief and Beyond. Religious Categorisation of Reality. (Religionsvetenskapliga skrifter 33.) Abo: Abo Akademi.
Pyysiäinen, Ilkka 1999: Holy Book - A Treasury of the Incomeprehensible. Numen 46: 269-290.
Revel, Nicole 1996: Kudaman: An Oral Epic in the Palawan Highlands. Oral Tradition 11:1/108-32.
Rubin, david C. 1997 [1995]: Memory in Oral Traditions. New York & Oxford: Oxford Unicersity Press.
Saariluoma, Perti 1995: Chess Players' Thinking. A Cognitive Psychological Approach. London & New York: Routledge.
Saariluoma, Perti 1997: Foundational Analysis. Presuppositions in Experimental Psychology. london: Routledge.
Siikala, Anna-Leena (ed.) 1989: Studies in Oral Narrative. (Studia Fennica 33.) Helsinki: Finnish Literature Society.
van Someren, Maarten W. et al. 1994: The Think Aloud Method. A Practical Guide to Modelling Cognitive Processes. London etc.: Academic Press.
Sperber, Dan 1975: RethingkingSymbolism. Cambridge: Cambridge University Press.
Sperber, Dan 1994: The Modularity of Thought and the Epidemiology of Representations. In: Hirschfeld & Gelman 1994: 39-67.
Sperber, Dan 1996: Explaining Culture. A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell.
Sperber, Dan & D. Premack & A. J. Premack (eds) 1996: Causal Cognition. Oxford: Clarendon Press.
Vansina, Jan. 1965: Oral Tradition. London: Routledge.
Varela, Francisco et al. 1996 [1991]: The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA & London: The MIT Press.
Whitehouse, Harvey 1995: Inside the Cult. Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea. Oxford: Clarendon Press.