Perestroikajärgne Venemaa on suurepärane tööpõld uurimaks traditsioonilise kultuuri teisenemist ja uute ilmingute teket, eriti religioonilis-maagilises valdkonnas. Paljude, sealhulgas ka välismaiste uurijate arvates on viimased 15 aastat toonud Venemaal kaasa traditsiooniliste religioossete kommete (šamanism, nõidus, posimine jt) taassünni. Nende põhjal on tekkinud ka uusilmingud (neošamanism, uusnõidus) ja juurdunud välismaised šamanismikombed (näiteks Michael Harneri eksperimentaalšamanism). Kujunenud olukord on keeruline ja huvitav nii sotsiaalkultuurilises kui ka teaduslikus plaanis.

Peatun vaid kujunenud olukorra mõtestamise mõnel probleemil, mida käsitlen eeskätt Lõuna-Siberist pärit uusima materjali näitel. Osasid probleeme olen vaadelnud juba oma varasemates töödes (Haritonova 1995, 1999, 2000).

1.

Religiooni-, sealhulgas šamanismiuurijad, püüavad postsotsialismi algusest peale selgitada šamanismi traditsioonilistel levialadel toimuvat. Olukord tervikuna pole sugugi lihtne, sest lisaks traditsiooniliste tavade aktiviseerumisele Venemaal laienevad ka mitmete konfessioonide mõjusfäärid, levivad aktiivselt uususundid, millel on tihti üsna suur liikmeskond ja karismaatilised liidrid. Ka on moodustunud mitmesugused praktilise maagiaga tegelevad rühmad. Mõnikord pretendeerivad viimased koguni teaduslikkusele, kuivõrd nad püüavad lisaks maagilis-müstiliste võtete praktilisele omandamisele õppida klassikaliste ja uute teadussuundade baasil tundma maagia aluseid. Sellised on näiteks parapsühholoogia (psühhotroonika), biolokatsioon ehk radiosteesia ja ufoloogia.

Praktilise ja uurimusliku iseloomuga rühmade kõrval tegutsevad niinimetatud rahvaarstide ühendused, ehkki paljud rahvaarstid ja tervendajad töötavad endiselt üksinda. Tervendajate haridus on väga erinev: lihtsatest külatarkadest kutseliste arstideni, kes on ametlikus meditsiinis pettunud ja võtnud omaks rahvameditsiini ja rahvaarstide meetodid. Ravimist ja tervendamisabi pakuvad teadupärast aktiivselt ka šamaanid.

Siberi piirkonna uurijaid huvitavad kõige rohkem traditsioonilise šamanismiga seotud protsessid. Tuleb aga märkida, et ka muud religioonilis-maagilised kombed pakuvad sama huvitavat materjali ning nõuavad analüüsimist nii šamanismi arengu kontekstis kui ka olmešamanismi ja kutselise šamanismi seisukohalt (Bassilov 1997; vrd Funk & Haritonova 1999). Toon paar näidet.

Hakassia Vabariigi pealinnast Abakanist pärit kirurg Aleksandr Uranov, töötanud aastaid kutselises meditsiinis, kaotas sedavõrd usu selle võimalustesse, et hakkas otsima alternatiivseid meetodeid inimeste abistamiseks. Tekkisid märgatavad muutused tema vaimses ja psühhofüüsilises seisundis. Uurides ida meditsiini saladusi täiendas ta ennast hoolega. Lõpuks avastas A. Uranov enda jaoks õigeusu, kuid nagu enamik tänapäeva inimesi, mitte selle kanoonilises vormis, vaid süsteemina, mis sünteesib usulise ja teadusliku maailmanägemise.

Hingelise kasvamise käigus ilmnesid maalimisoskus ja ere poeetiline anne. Doktor Aleksandr Uranov kirjutab peamiselt filosoofilisi raamatuid (tema riiulil seisab üle kümne seni avaldamata köite) ja luuletusi (osa on avaldatud). Ta maalib palju, sealhulgas ka religioosseid pilte.

Minu tutvumine Aleksandr Uranoviga sattus kokku Venemaa traagiliste sündmustega: läksin tema juurde päev pärast allveelaeva Kursk uppumist ja tabasin ta molberti tagant. Doktor lõpetas väikest pilti - ta maalis Jeesus Kristuse nägu. Teostus oli väga ikoonilähedane. Aleksandr Uranov tunnistas, et pärast tragöödiateadet ei suutnud ta uinuda ja pages oma töötuppa, et maalida seda kuulsat kuju. "Maalisin teda ja palusin jumalat meie poiste eest. Ma tean, et nad on veel elus," tunnistas ta mulle.

See helge näoga inimene ei korralda oma kabinetis üksnes ravi- ja tervendusseansse, vaid püüab vastuvõtule tulnutele edasi anda ka talle endale avanenud hingelisi väärtusi ja maailmanägemist. Ta on väga kaugel šamanismist kui kombetalitusest, kuid sellele lähendavad teda väljaarendatud võimed (mida nimetatakse sageli šamaanivõimeteks, psühholoogias aga laienenud teadvuseks), samuti spetsiifiline maailmatunnetus (enda tunnetamine ühtse elava looduse osana, püüe mõista maailmakorralduse kõrgeimaid tõdesid, soov teenida oma teadmiste ja võimetega inimesi).

Oma töö on jätnud ja osutab nüüd inimestele tervendavat abi ka Stanislav Serenot, kellega tutvusin Tõva Vabariigi pealinnas Kõzõlis. Varem oli S. Serenot bioloogiaõpetaja, peale selle oli tal ka meditsiiniline keskharidus. Serenot avastas endas šamaanivõimed, kuid hoolimata Tõvas viimasel kümnendil tekkinud šamanismi soosivast olukorrast ei hakanud ta tavaliseks šamaaniks.

Praegu peab Stanislav Serenot erapraksist, kus tal on kaks abilist, keda ta kutsub šamaanideks. Üks neist, noor mees, paistab silma tähelepanuväärse kontakteerumisvõimega. Ta võtab vastu mingite kosmiliste õpetajate informatsiooni. Tiibeti meditsiini harrastustest ja kontakteerumisest saadud informatsiooni kirjutab ta üles suurtesse vihikutesse, kus talletatakse ka kõikvõimalike teispoolse maailma olendite kujutisi ja tervendajate tööks vajalike abivahendite jooniseid. Jooniste järgi valmistatakse töövahendid, mis muutuvad omamoodi rituaalseteks esemeteks, mida tervendajad kasutavad oma kaudselt šamaani tegevust meenutavas tervendustöös.

S. Serenoti teine abiline on noor selgeltnägemisvõimega naisšamaan (ta peab ennast selleks).

Linnas S. Serenoti ja ta abilisi tuntakse ja austatakse, nende õnnestunud ravitsemistest ja õpetusest tuuakse palju näiteid.

Need ja teised näited annavad tunnistust esiteks sellest, et teatavaid šamaanivõimeid omandavad mitte üksnes traditsiooniliselt šamanismiga seotud inimesed (Krippner 2000 jt), ning teiseks muudatustest nii ühiskonnas tervikuna kui ka üksikisikute saatuses. Osundan, et tänapäevaste rahvaarstide, nagu ka šamaanide seas kõigil aegadel, on nii unikaalseid isiksusi, kellel on välja arenenud tavatud võimed ja kunstianne (ühe ja teise kooslusest lähemalt vt Haritonova 1994, 2000a), kui ka lihtsalt šarlatane ja šarlataniks kujunenuid - inimesi, kes on sattunud oma võimete ja võimaluste suhtes enesepettuse küüsi (Haritonova 1994a).

Traditsioonilise šamanismiga piirkondades on tervendamine praegu väga lähedane šamanismile. Ühelt poolt on see täiesti loomulik, sest šamanism on alati eksisteerinud tavalise posimise ja ravimise kõrval, teiselt poolt võib jõudsalt uusi teadmisi juurutav nüüdisaegne ravimine tekitada šamaanikombestikus probleeme (uue ja vana süntees on seotud ka neošamanismiga - Haritonova 2000).

Arenenud ravijavõimega inimesi seob šamaanidega siiski väga palju. Nähtavasti avalduvad nii ühel kui ka teisel samasugused psühhofüüsilised võimed, kuid neid kasutatakse erinevas kultuurikontekstis. Traditsioonilise kultuurikonteksti vastupidavusest sõltub, kuidas tajutakse teatud isikuid ja nende võimeid, samuti kuidas hinnatakse kogu šamaanitraditsiooni.

Näiteks Tõva kohta on avaldatud arvamust, et seal on käimas šamanismi taassünd, renessanss (Vainštein & Moskalenko 1995), Burjaatia puhul räägitakse sagedamini šamanistliku traditsiooni seaduspärasest arengust ja seoses sellega taassünni elementidest (¹ukovskaja 2000; Galdanova 1999; Urbanajeva 1999). On ka mainitud šamaanipraktika loomulikku postmodernismi Siberis, samuti traditsioonide uuenemist ja muutumist selle valguses (Hoppál 1993). Konkreetse traditsiooni kohta käivad arutlused peegeldavad peamiselt just selles traditsioonis sisalduvat põhitendentsi. Kõik kolm nimetatud tendentsi eksisteerivad eri vormis peaaegu kõikjal. Vaadelgem sellest seisukohast kahe naabervabariigi, Tõva ja Hakassia üsnagi erinevat olukorda.

Tõvas on mingil määral säilinud traditsiooniline šamanism. Elus on üksikud "metsikud" erakšamaanid, kes ei taha uute tuultega kaasa minna (nad on eakad), aktiivselt praktiseerib aga nende vahetus, 35-65-aastased šamaanid. Mõni neist asus praktiseerima üsna ammu, kuid aktiivseks muutusid nad alles perestroika ajal. Loomulik protsess tähendab traditsiooni evolutsiooni, selle kohandumist uute elunähtustega: šamaanid korraldavad loitsimisi linnakorterites ja tühermaadel, kaugemates piirkondades elavad isikud sõidavad kohale, et töötada mõni aeg nn šamaanikodudes, nad kasutavad lihtsustatud šamaanirõivastust jne. Šamaanid osalevad kombestiku läbiviimisel (muldasängitamised ja mälestamised, hingedega suhtlemine ovaa pühapaikades, pühapaikade ja eluruumide puhastamise tseremooniad, ravimine) ja tegelevad olmešamanismiga.

Omapärane on šamaanikeskkonna teisenemine ja taassünd. Kohaliku etnograafi ja folkloristi ajaloodoktor Monguš Kenin-Lopsani viimase 10-15 aasta pingutuste tulemusena on Tõvas tekkinud tavatu šamaaniühenduste võrgustik: viis šamaanikodu (kaks Kõzõlis, kolm rajoonides), mille juhid moodustavad šamaaninõukogu. Nõukogu juhib M. Kenin-Lopsan, kelle enda sõnade kohaselt pühitses üheksa-aastaselt šamaaniks šamaanist vanaema. Ta on luude paikapanija, osutab sünnitusabi, ennustab kivide järgi ja kinnitab, et loitsis varem salaja (Kenin-Lopsan 1998; Haritonova 2000b).

Šamaanikodusid juhivad kõige tugevamad ja kogenumad šamaanid. Palju otsustab siin M. Kenin-Lopsan. Muide, tema näitas kätte šamaanitee paljudele praegustele šamaanidele (seda käsitatakse šamaaniks pühitsemise analoogina), sealhulgas ka Kõzõli keskuste Tos Deer (eesti k `Üheksa Taevast') ja Dungur (eesti k `Šamaanitrumm') juhtidele Ai-Tšurek (eesti k `Kuusüda') Ojunile ja K. T. Dontšuk-oolile.

Taassünni käigus on šamaanitegevus Tõvas märgatavalt teisenenud ja moderniseerunud. Šamaanid püüavad osaleda kõigil riiklikel üritustel (näiteks pühitseda presidendi peojurtat naadõmil ja vabariigi aastapäeval), sõidavad konverentsidele ja festivalidele, korraldavad seminare ning demonstreerivad oma kunsti Moskvas, Itaalias, Ameerika Ühendriikides ja Saksamaal, osalevad Tõvat kajastavates filmides ning korraldavad turistidele isegi näidisrituaale.

Šamaanikodudesse lubatakse ka võõraid, kes tahavad šamaanikunsti õppida ja praktiseerida.

Traditsioonilist (rituaalset) šamaanivaenu ja müstilisi lööminguid praegu peaaegu ei esine. Osa šamaane suudavad töötada (näiteks ravimise käigus) isegi kolmekesi koos. Šamaanilahingute puudumist ja kollektivismi seletatakse eranditult isiksuse eripäraga. Näiteks K. Dontšuk-ool töötab sageli koos kahe või kolme abilisega, kellele tema on avanud šamaanitee ja aidanud omandada mõningase metoodika. See aga ei vabasta kunstlikult organiseerunud kollektiive sisemistest vastuoludest, mis viivad kokkupõrgete ja isegi kohtuni.

Praktika moderniseerimine on seotud šamaanide rahvusvahelise aktiivsusega, nende pühendumisega eksperimentaalšamanismile; teiselt poolt selle protsessi äärmuslikema väljendusena eelmainitud S. Serenoti ja tema abiliste tüüpi isiksuste iseseisvate otsingutega. Moderniseerimisprotsess väljendub ka eri traditsioonide esindajate konsolideerumispüüdes. Näiteks Moskva lähistel korraldatakse perioodiliselt vene, hakassi ja tõva šamaanide ja neošamaanide ühiseid seminare-loitsimisi (sealhulgas talvise ja suvise pööripäeva rituaale); seal võivad osaleda ka M. Harneri metoodika järgijad, budistliku usutunnistuse esindajad jt.

Tervikuna on tõva traditsioon koos oma tänapäevaste iseärasustega püsiv; šamaanipraktika laieneb, sealhulgas laieneb see teistes rahvusrühmades (venelaste seas, kes enamasti on õigeusklikud: näiteks pärast matuseid ja rahvaliku õigeusu traditsiooni kohaseid peiesid paluvad mõned venelased šamaanidel viia läbi spetsiaalseid 7. ja 49. päeva peierituaale).

Hakassias ei ole šamaanitraditsioon peaaegu üldse säilinud. Praeguseks ajaks ei ole enam alles kõrgema klassi pühitsetud šamaane, kuigi võib kohata olmešamanismi. Traditsiooni taassünd tähendab katset seda jõuga rekonstrueerida. Peamiselt teeb seda kohalik intelligents varem avaldatu ja arhiivimaterjalide põhjal ning tuginedes peamiselt isiklikele mälestustele. Hakassi Kirjanike Liidu juhatuse esimees Galina Kazatšikova kirjutab näiteks stsenaariume ja taastab traditsioonilisi pühasid ning osaleb kohtade pühitsemise rituaalides. Näiteks pühitseti õigeusu kabel šamanistlikult sisse vahetult enne selle kiriklikku õnnistamist.

Šamanismi praktika poole pöördusid need, keda võib pidada neošamaanideks, kuigi osal neist on šamaanidest esivanemad ja lapsepõlves ilmnenud võimed, nt Tatjana Kobežnikova (Haritonova 1997, 1999a). Nagu Burjaatias ja Jakuutias, omandavad siingi šamaanimetoodika üsna soliidse sotsiaalse positsiooniga inimesed, sealhulgas ka teadlased, kes kuuluvad mitmesugustesse religioonilis-kultuurilistesse ühingutesse. Uued šamaanid on veendunud, et nad osalevad (müstilisel teel) isegi poliitilistes protsessides (näiteks üks hakassi naisneošamaan teatas mulle, et tema ja ta järgijad tagasid kindral Aleksandr Lebedi võimuletuleku). Sellised nähtused on praegu populaarsed peaaegu kogu Venemaal, sealhulgas Moskvas: mitmed ametlikud ringkonnad kasutavad sedalaadi toiminguteks ekstrasensse.

Paljud hakassi neošamaanid on välja õppinud ravimiskursustel ning kasutavad nüüdisaegset psühhotehnikat ja metoodikat. Nad käivad tõvalaste juures šamaanisaladusi hankimas. Enamgi veel - kuivõrd hakassi traditsioon oli katkenud, sai näiteks T. Kobežnikova šamaanipühitsuse Monguš Kenin-Lopsanilt. Abakanis suhtutakse sellesse mitmeti: osa haritlasi heidab M. Kenin-Lopsanilt volituste saamise üle nalja (see on seotud asjaoluga, et M. Kenin-Lopsan peab tuttavate šamaanide kartoteeki ja annab paljudele välja omalaadseid dokumente).

Tatjana Kobežnikova üks konkurente, endine ärimees Valeri Topojev, juhatab pärast ärilist fiaskot Hakassia Keele, Kirjanduse ja Ajaloo Instituudi etnopsühholoogia laboratooriumi. Ta kaitses kandidaadiväitekirja psühholoogias ja tal on tervendusvastuvõtud (moderniseeritud šamaanipraktika) otse laboratooriumis.

Äärmuseni moderniseeritud šamaanipraktika liitub Hakassias intelligentsi loominguliste otsingutega. Teatud osa intelligentsist tajub nüüdisaega kui salateadmiste avaldumise aega. Nende tegevus - katse naasta oma traditsioonilisse kultuuri - on katse tuletada meelde kõik selle kohta teadaolev, mis on neošamanismi praktikale iseloomulik (Haritonova 1997, 1999, 2000c).

Kui Tõvas leiab aset šamanismi loomulik evolutsioon, selle taassünd, kohati ebatraditsioonilise vormi andmine ja šamaanipraktika transformeerumine ning moderniseerumisprotsess, siis Hakassias püütakse kunstlikult taastekitada ja rekonstrueerida šamanismi peamiselt neošamanismi abil.

2.

Šamanismi evolutsiooni tagab esmajoones šamaanipraktika adeptide olemasolu ja funktsioneerimine konkreetses etnokultuuris. On teada, et Venemaal hävitati šamaane või sunniti neid kristlike ja teiste monoteistlike religioossete süsteemide juurutamise käigus kultuspraktikast lahti ütlema.

Näiteks šortsidel, teleuutidel, altailastel, kumandiinidel, tšuktšidel, korjakkidel ja teistel rahvastel polnud 20. sajandi lõpuks suuri šamaane järele jäänud, nganassaanidel säilis Kosterkini šamaanidünastia, ja kuigi viimane suur šamaan Tubjaku Kosterkin suri peaaegu kaks aastakümmet tagasi, jätkab tema poeg Leonid praegu täiesti enesestmõistetavalt isa ja onu praktikat (Plužnikov 1999).

M. Kenin-Lopsani andmeil oli Tõvas 20. sajandi esimesel poolel 700 šamaani; paljud neist hävitati - peamiselt surid nad vangistuses või olid sunnitud praktikast loobuma ega suutnud end elatada (Kenin-Lopsan 1998; Haritonova 2000a).

Aastail 1924-1925 oli K. Patatšakovi andmeil Hakassia maakonna 26 aalis kokku 71 šamaani (54 meest ja 17  naist); 39 šamaanil olid käsitrummid ja kostüümid (Anžiganova 1997: 93).

Tõeliste šamaanide säilimisest ja põrandaalusest tegutsemisest saab rääkida Jakuutias ja Tõvas. Kõige paremini säilis traditsioon ajaloolistes oludes Burjaatias (Galdanova 1999). Jakuutias ja Tõvas puutume kokku traditsiooni meie ajani säilimise üksiknäidetega (näiteks Jakuutias tegutsevad edukalt evengi šamaan Savei Vassiljev, jukagiir K. Nikiforov ja mõned teised), aga sagedamini esines perestroika ajal võimalikke traditsiooni otseseid järgijaid (teated on küll mõnikord ebausaldusväärsed või lausa valed).

Näiteks Jakutskis alustas oma neošamanistlikku tervendustegevust Vladimir Kondakov, rahvameditsiini ja uskumuste teadusliku uurimise assotsiatsiooni Urjung Aar Toion rajaja. Endast kui pärilikust šamaanist teatab vastavatele materjalidele tuginedes Marjorie Balzer (Balzer 1993, Balzer 1999).

Šamaanipraktikat viljelevad need, kellel on selle järgimise õigus, kuid kes ei teinud seda nõukogude ajal ametliku keelu survel. Neid inimesi eristab kaasasündinud šamaanianne, mis ilmneb psühhofüüsilise seisundi aktiviseerumises kindlaksmääratud aegadel ehk šamaanihaiguses. Paljud neist on nüüdseks kas hukkunud või vaimuhaiged, sealhulgas ka psühhiaatriahaiglates saadud ravi tagajärjel (vt nt Revunenkova 2000). Need, kellel õnnestus oma seisundiga ise hakkama saada või kes said salaja pühitsuse, praktiseerisid saladuskatte all öösiti, aidates sugulasi ja lähedasi (Haritonova 2000a, 2000c). Niisugustesse, peamiselt üsna noortesse šamaanidesse suhtuvad uurijad mitmeti. Sageli peetakse neid nn neošamaanideks. Mina liigitan neošamaanideks vaid need tänapäeval praktiseerivad šamaanid, kes on traditsioonilise šamanismi juurde tulnud isikliku arengu, kõikvõimalike kursuste ja seminaride kaudu, kus nad on oma oskusi arendanud (Haritonova 2000). Neošamanism ei tähenda mulle eksperimentaalšamanismi ega uute maagiakoolide modernistlikke otsinguid, vaid see on traditsioonilise šamanismi taassünni üks aspekt.

Tänapäeva šamaanid ja neošamaanid alustavad praktiseerimist pärast seda, kui keegi on osutanud, et neil ilmnevad šamaanivõimed, või pärast spetsiaalsete arstimiskursususte (mõnikord maagia-, hüpnoosikooli vms) läbimist, aga ka vastavate õpperaamatute (nt Ezoterika 1991) põhjal oma võimeid arendades. Toon mõned näited:

(a) Praeguse kuulsa tõva naisšamaani Ai-Tšureki, kellel on sünnipärased šamaanivõimed, kutsus M. Kenin-Lopsan töötama šamaanimajja; šamaaniühenduse Dungur juhi K. Dontšuk-ooli, kes töötas sama šamaanimaja autojuhina, oli tema šamaanist vanaema juba lapsepõlves välja valinud ja šamaanipraktikaks ette valmistanud, kuid tööle hakkas ta alles M. Kenin-Lopsani juhendamisel. Tõva šamaan, endine kutseline laulja N. Ooržak oli sunnitud loobuma karjäärist ja alustama šamaanitegevust äkitselt aktiviseerunud šamaanivõimete tõttu - seejuures oli üks tõva šamaan ta šamaaniteele juhatanud (s.t ta oli läbi teinud omalaadse šamaanipühitsuse).

(b) Hakassi naisneošamaan T. Kobežnikova, religioosse šamaaniühenduse Han Tigir rajaja, lõpetas Moskvas Ülevenemaalise Traditsioonilise Rahvameditsiini Teadusliku Uurimiskeskuse Eniom juures kursused. Kaasasündinud šamaanivõimetega naine alustas tööd ravijana, hiljem hakkas omandama šamaanimetoodikat ja uurima šamanismi (Haritonova 1997). Tõva naisneošamaan N. Sat pöördus abi otsima Moskvast Kõzõli sõitnud ravija juurde, too soovitaski tal endal ravimisega tegelda. Seejärel õppis ta raamatute abil, tuletas meelde ja võttis teistelt üle traditsioonilised teadmised.

Šamanismitraditsiooni taassünni ajal on vältimatud selle tõsised transformatsioonid suuremal (näited a) või väiksemal (näited b) määral.

3.

Nagu eespool osundatud, on šamanismipraktika loomulik taassünd adeptide ja šamanismi fooni säilimisel üsna kerge. Nii juhtus Burjaatias, sama toimus Tõvas.

Selline rekonstruktsioon võib olla ka olulisel määral kunstlik - laenates eri rahvaste kombestikust erinevaid elemente ja n-ö globaliseerides teadmisi. Siin on kohane rääkida neošamanismist kui terviklikust, laialt levinud nähtusest.

Taassünnis-rekonstruktsioonis võib oluline roll olla rahvusliku intelligentsi katsetel luua rahvuslikku religiooni, sealhulgas ka šamanismi baasil. Vaatlusalustes piirkondades just nii toimubki. Hakassidel rekonstrueeris sellise "traditsioonilise" usu ah-tšajani Viktor Butanajev (Butanajev 1994), tõvalaste burgan-tšajani (valge usu) rekonstrueeris Nikolai Abajev (Abajev 2000). Need uued "traditsioonilised usundid" moodustatakse paljus karismaatilise usundi altai-kiži, burhanismi alusel ja analoogina. Siinjuures on kohane tuletada meelde romantismi ajajärku, mil õpetlased otsisid rahvuslikku kirjandust, ja meenutada näiteks Vaclav Hanka, Josef Linda jt tuntud falsifikatsioone.

4.

Šamaanitraditsiooni taassünd stimuleeris adepte. Näiteks Tõva kunstlikult loodud šamaaniühendustesse on ilmunud selles piirkonnas elavad venelastest šamaanid (mida juhtus ka varem, kuigi harva), šamaanid ja õpilased-neošamaanid, kelle esivanemate seas on nõidu ja teadmamehi. Toon mõned näited.

Kasakaatamani poeg Leonid Bespalov hakkas šamaaniks sõjaväeteenistuse ajal. Ta teenis Mongoolia piiril, kus üks tõva šamaan juhatas talle tee kätte. L. Bespalov elab ajuti eraklikult, minnes pikaks ajaks taigasse. Kõzõlis töötab ta šamaaniühenduses Dungur.

Vera Sažina elab praegu Moskvas. Tema oli juba lapsepõlves välja valinud šamaan, kes andis tüdrukule šamaani amuletid. Faktiliselt aga avas V. Sažinale šamaanitee Ai-Tšurek, keda Sažina peab oma õpetajaks. Šamaan sõidab sageli Tõvasse, töötades seal Tos Deeris. Moskvas võtab V. Sažina vastu kodus. Huvipakkuv on asjaolu, et ta osaleb nüüdisaegses šamanismi lavastavas kontsertrühmas. Koos Ai-Tšurekiga esitles ta kombetalitlusi Itaalias, osaledes suvel itaallaste Tõvas vändatud filmis.

Vassili Gubanov on pärit Voroneži oblastist. Tema esivanemate hulgas pole küll olnud šamaane, on aga leidunud teadmamehi ja nõidu. Ta töötab Moskvas Transpersonaalse Psühholoogia Instituudis. Tema otsib šamanismis oma teed. Peaaegu igal suvel käib V. Gubanov Tõvas, kus ta kogub energiakohtades jõudu ning praktiseerib šamaanikodudes ja iseseisvalt. Šamaanina on tal kliente tõvalaste seas ja ta praktiseerib ka Moskvas. V. Gubanov osaleb ka teaduseksperimentides šamanismi ja teiste traditsiooniliste uskumuste ja praktikate uurimise keskuses Vene Teaduste Akadeemia Etnograafia ja Antropoloogia Instituudi juures.

S. J. Saveljeva on pärit vene teadjate-nõidade suguvõsast. Šamanismi juurde jõudis ta tõsiste füüsiliste ja neuropsüühiliste traumade tagajärjel, kuigi algselt oli tema tee seotud holotroopse hingamise meetodite omandamisega (Christina ja Stanislav Grofi metoodika alusel). Peale selle on tema sõnade kohaselt asjasse segatud ühe tunguusi suguvõsa esindaja, kes vahendajana andis talle šamaanijõu. S. Saveljeva alustas šamaanitegevust Moskvas, õppides selleks V. Gubanovi seminaridel. 2000. aasta suvel stažeeris ta Kõzõlis šamaaniühenduses Dungur üsna noore naisšamaani Nina Dovuu juures.

Šamaanitraditsiooni taassünni kõrvalaspekt on šamaaniturism. Tõvasse sõidavad väikesed rühmad, kes on huvitatud šamanismist ja tahavad arendada oma võimeid. Rühmad moodustatakse tavaliselt Moskvas. Kohapeal ootavad neid šamaanid ja treenerid, kellega koos siirdutakse jõukohtadesse.

Traditsioonide jäme rikkumine ei häiri peaaegu kedagi. See on tingitud esmajoones sotsiaal-majanduslikest põhjustest, kuid olulisel määral ka uusimate teaduslike andmete imbumisest neošamanistlikku ja isegi šamanistlikku keskkonda. Paljud neošamaanid teevad näiteks läbi transpersonaalse psühholoogia kooli treeningud ja mitmed vaimsed praktikad. Nad loevad vastavat kirjandust, osalevad teaduslikel üritustel (sealhulgas rahvusvahelisel kongressil "Šamanism ning teised traditsioonilised uskumused ja praktikad") ja Transpersonaalse Psühholoogia Instituudi spetsiaalsetel väljaõppeseminaridel, kus nad ka esinevad, osa töötab Moskvas Venemaa Teaduste Akadeemia Etnograafia ja Antropoloogia Instituudis autori juhitavas šamanismi ning teiste traditsiooniliste uskumuste ja praktikate keskuse teaduseksperimentide programmis.

5.

Šamanismi loomuliku taassünni ja taassünni-rekonstruktsiooni protsessid, millega kaasneb šamaanipraktika seaduspärane transformatsioon ja moderniseerimine, viivad selle traditsiooni omalaadse folklorismini: traditsioon kaotab oluliselt oma sakraalsust ja ajuti rüütatakse see sakraalsusega kunstlikult.

Näiteks korraldab Ai-Tšurek koos rühma šamaanide ja neošamaanidega Kõzõli lähedal turismibaasis perioodiliselt näidisüritusi, paludes vaimudelt heaolu, Nikolai Ooržak esineb koos Moskva ansambliga Neljohkaja Muzõka ning muusiku ja helilooja Mihhail ¹ukoviga šamaanitegevust, kõrilaulu ja New Age'i muusikat sünteesivas kavas, burjaat Bair Rintšinov lubas lindistada suure osa oma loitsimisest koos vaimu sisenemisega ja tundub olevat valmis osalema Moskva teatrifestivalil.

Samas naisneošamaan (algselt kursused lõpetanud ravija) Tatjana Kobežnikova keelas juunis 1999 rahvusvahelisel kongressil "Šamanism ning teised traditsioonilised uskumused ja praktikad" filmida ja pildistada oma kombetalitusi, ka ei lubanud ta spetsiaalseid arvutieksperimente ning nõudis keeldumist ka oma kolleegidelt. Keeldu põhjendas ta sellega, et vaimud ei taha seda. Võitlus traditsiooni puhtuse eest läks nii kaugele, et osa naisšamaane hakkas T. Kobežnikova juhtimisel kurtma, et kongressil osalevad meesnõiad ja ravijad mõjuvad halvasti šamaanidele, kellele tuleb pärast ühist ümarlauda korraldada puhastav kombetalitus. On huvitav märkida, et saalis viibisid samad inimesed, kes olid õppinud ja töötanud Ülevenemaalise Traditsioonilise Rahvameditsiini Teadusliku Uurimiskeskuse kursustel Eniom, kus T. Kobežnikovagi, seal oli isegi ravija, kelle juures ta ise oli stažeerinud.

6.

Eraldi tuleb rääkida kogu šamaanitraditsiooni ja olmešamanismi taustteadmiste olukorrast ja säilitamisest (Funk & Haritonova 1999).

Juba varem mainitud G. Kazatšikova ja M. Kenin-Lopsan pole üksnes teadmiste hoidjad ja kogujad, vaid ka varasemates konkreetsetes kombetalitustes osalejad ja nende tunnistajad. Nad teavad hästi inimesi, kellel on kokkupuuteid šamanismi ja olmešamanismiga. Muuseas on Tõvas palju traditsiooni mäletavaid inimesi, kellel on olnud otsene kokkupuude olmešamanismiga (Funk 1997). Hakassias on neid tunduvalt vähem, kuid ikkagi on.

Taustteadmised (šamaanifolkloor, šamanistlikud etendused koos olmeliste kombetalituste ning traditsiooniliste šamaani ja rahvaarsti ravitoimingutega), nagu ka traditsioonilised kultused, on asjaolude loomulikus arengus säilinud palju paremini kui professionaalne šamanism. Praegustes oludes on nende teadmiste järele nõudmine ja see on neid aktiviseerinud.

7.

Tahan juhtida tähelepanu ühele selliste praktikate taassünni "üleloomulikule" stiimulile. Selgeltnägijad väidavad, et on võimalik saada informatsiooni seesmisel teel ehk nn "otsesest teadmisest", mis on analoogiline šamaani ühendusele vaimudega.

Nüüdisaegsed parapsühholoogilised uuringud kinnitavad nn informatsiooni tunnetamise võimalikkust, sealhulgas mineviku tajumise ja tuleviku sündmuste prognoosi võimalikkust. Otsustades šamaanidelt saadud teabe järgi, omandavad algajad šamaanid nn šamaanihaiguse staadiumis šamaanitarkusi sageli just sellisel teel. Just sellepärast on šamanismi taassünd justkui vana praktika otsene järglane.

8.

Analoogilised nähtused ilmnevad ka eepose või eepiliste laulude esitajate seas (Bassilov 1995; Funk 1999). Šamaanide, loitsijate ja eepiliste laulikute-jutustajate sarnasus on täiesti loomulik.

Tavaliselt väidavad rahvamuusikud, et nad nägid unes või nägemuses oma tulevast pilli, mille nad hiljem endale valmistasidki, kuigi nad polnud varem midagi sellist näinud (vt nt Funk 1999). Unes võidakse kandidaati ka pühitseda - õpetada pilli mängima või anda viis, samuti nagu võidakse unes edasi anda šamaanitarkust, sooritada šamaanipühitsust (Gombojev 2000), õpetada nõiatarkust (Haritonova 1995).

9.

Kõige eelnevaga on seotud traditsiooniliste kombetalituste ja rahvameditsiini taastamine ning pühapaikade puhastamine. See stimuleerib kohapeal ökoloogilisi protsesse.

Sellist praktikat viljeldakse aktiivselt Tõvas. Šamaanid on palunud Venemaa erakorraliste juhtumite ministeeriumilt, oma kaasmaalasest ministrilt Sergei Šoigult vahendeid kõikide pühade allikate puhastamiseks ja pühitsemiseks.

Hakassias püüab ühing Han Tegir leida vahendeid, et korrastada mõned sakraalsed paigad, mis on ühtlasi arheoloogiamälestised - näiteks kuulsad Sundukid (Kirstud). Siin oli akadeemik Vitali Laritševi oletuste kohaselt iidne observatoorium ja asuvad koopad, kus võib-olla viidi läbi šamaanipühitsemisi (Haritonova 2000d).

10.

Šamaanipraktika taassünniga kaasnevad ka negatiivsed tendentsid. Šamaanitemaatikat ekspluateerivad ja maagilisi praktikaid viljelevad ka mitmed usuühendused. Lõuna-Siberis peavad kohalikud usundiuurijad sellise praktika taimelavaks Novosibirskit. Šamaanipraktika taassünnile toetuva kultuurilise taassünniga kaasnevad loomulikult natsionalistlikud tendentsid (nt vt Angarajeva 1997; Butanajev 1994; Irgit 2000).

Järeldused

Siberi šamaanitraditsiooni arengu jälgimine lubab rääkida mitmekülgsetest protsessidest, mis annavad tõuke šamaanitraditsiooni taassünniks. Kui vaadata šamaanitraditsiooni arengut üldises usundilises kontekstis, on need sotsiaalsed, majanduslikud, poliitilised, puhtusulised jm protsessid. Eriti olulised on rahvuslik ja kultuuriline taassünd. Põlisrahvuse kultuuri- ja poliitikaeliit teeb panuse šamaanipraktika taastamisele, ja mis peamine, šamanismi viimisele traditsioonilise usu seisundisse koos ametliku staatuse andmisega. Muuseas, see on juba seadustatud vabariiklikul tasandil Burjaatias, Jakuutias ja Tõvas.

Üldine usuline olukord on Siberis üsna segane ja keeruline. Selle taustal ilmutab šamanism end seni pigem traditsiooniliste uskumuste ja kombetalituste süsteemis. Erakordselt keeruline on ja tõsist uurimist vajab Siberi kaheusulisus, mis tekkis kohalikele rahvastele monoteistliku usu sunniviisilise pealesurumise tagajärjel. Arvestades eri konfessioonide, sealhulgas Läänest tulevate uususundite ja kohalike karismaatiliste kirikute misjonitegevuse elavnemist, on šamanismi järgijatel mõnikord üsna raske vastu seista rikaste kirikute ja ühenduste survele, sest noil on võimalik mitte üksnes agiteerida nüüdisaegsel moel, arvestades teaduslikke ja pseudoteaduslikke argumente, vaid ka uusi liikmeid humanitaarabiga üle külvata.

Et šamanism kujutab endast uskumuste ja praktika segu, peab ta ühtaegu vastu seisma uusimatele maagiavooludele, samal ajal on ta sunnitud konkureerima praegu võimsalt areneva rahvaravimisega, mille esindajad on hästi varustatud šamaanitarkustele lähedaste teadmiste ja harjumustega, nagu ka kutselise meditsiini oskustega.

Kuid nagu juba öeldud, taastub šamaanitraditsioon tormakalt. Enamikus piirkondadest on sealjuures täheldatav mitme protsessi sulandumine: traditsioonilise šamaanipraktika ja kogu traditsiooni areng, nende loomulik ja rekonstruktsiooniline taassünd - see kõik viib täiesti seaduspäraselt šamaanipraktika ja olmešamanismi transformeerumisele (Haritonova 2000). See ei tähenda, nagu oleksime šamaanipraktika degradeerumise tunnistajateks. Isegi neošamanismi aktiivse arengu korral pole see nii. Vastupidi, käimasolevad protsessid on šamaanide tegevuses üsna loomulikud. Neid võis täheldada ka varem, sest üsna kitsas tõeliste suurte šamaanide tsunft ei omandanud Teadmist kunagi lihtsalt, vaid nad püüdsid oma oskusi täiustada, sealhulgas üritades kõigi vahenditega teiste Teadmist üle võtta. Šamaanisaladusi on kõigil aegadel ja mitmel pool "ostetud" (Harner 1999). Ja kui juba rääkida šamaaniteadmiste globaliseerumisest, siis selle tendentsi alus on peidus šamanismis endas (Plužnikov 1999; Mader 1995).

Siberi šamanismis praegu toimuvat ei saa võtta selle luigelauluna. Šamaanipraktika alused peituvad inimese psüühikas, neid ei ole võimalik hävitada. Väline keskkond on muutunud ka varem. Sellepärast on praeguste šamanismiuurijate ülesanne mitte kurta hääbuva traditsiooni üle (nagu muuseas paar sajandit järjest teevad folkloristid, kuigi folkloor elab tänase päevani), vaid šamanismi olukorda fikseerida ja analüüsida kui Venemaa sotsiaalpoliitilise, majandusliku, kultuurilise ja usulise olukorra loomulikku nähtust.

Tõlkinud Asta Niinemets

Kirjandus

Abajev 2000 = Àáàåâ, Íèêîëàé. Îñíîâû ïñèõîëîãè÷åñêîé è áèîýíåðãåòè÷åñêîé ñàìîðåãóëÿöèè â íàöèîíàëüíîé ðåëèãèè òóâèíöåâ Àê ×àÿí (Áåëàÿ âåðà) èëè Áóðãàí ×àÿí. Ñðàâíèòåëüíî-èñòîðè÷åñêîå è òèïîëîãè÷åñêîå èçó÷åíèå ÿçûêîâ è êóëüòóð . Ïðåïîäàâàíèå èíîñòðàííûõ è íàöèîíàëüíûõ ÿçûêîâ: Ìåæäóíàðîäíàÿ êîíôåðåíöèÿ XXII Äóëüçîíîâñêèå ÷òåíèÿ. Òîìñê: Èçä-âî Òîìñêîãî ãîñóäàðñò âåííîãî ïåäàãîãè÷åñêîãî óíèâåðñèòåòà.
Angarajeva 1997 = Àíãàðàåâà, Íàäåæäà. Âåòî÷êà âåðáû ñ áóáåíöàìè. Óëàí-Óäý.
Anžiganova 1997 = Àíæèãàíîâà, Ëàðèñà. Òðàäèöèîííîå ìèðîâîççðåíèå õàêàñîâ : Îïûò ðåêîíñòðóêöèè . Àáàêàí.
Balzer, Mandelstam Marjorie 1993. Two urban shamans: Unmasking leadership in fin-de-Soviet Siberia. George Marcus (toim). Perilous States: Conversations on Culture, Politics, and Nation. Chicago & London: University of Chicago Press, lk 131-164.
Balzer 1999 = Áàëçåð, Ìàíäåëüøòàì Ìàðäæîðè. Ñîâðåìåííûé ñàõà-øàìàí. Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà (toim). "Èçáðàííèêè äóõîâ" - "Èçáðàâøèå äóõîâ": Òðàäèöèîííîå øàìàíñòâî è íåîøàìàíèçì: Ïàìÿòè Â. Í. Áàñèëîâà (1937-1998). Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 4. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Bassilov 1995 = Áàñèëîâ, Âëàäèìèð. Ïîñâÿùåíèå âî ñíå: Ðàññêàç óçáåêñêîãî ìóçûêàíòà. Äìèòðèé Ôóíê (toim). Øàìàíèçì è ðàííèå ðåëèãèîçíûå ïðåäñòàâëåíèÿ: Ê 90-ëåòèþ äîêòîðà èñòîðè÷åñêèõ íàóê Ë. Ï. Ïîòàïîâà . Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 1. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Bassilov 1997 = Áàñèëîâ, Âëàäèìèð. ×òî òàêîå øàìàíñòâî? Ýòíîãðàôè÷åñêîå îáîçðåíèå 5, lk 3-16.
Butanajev 1994 = Áóòàíàåâ, Âèêòîð. Íàöèîíàëüíàÿ ðåëèãèÿ õàêàñîâ è ôîðìèðîâàíèå ëè÷íîñòè. Altaica 4, Íîâîñèáèðñê.
Ezoterika 1999 = Ýçîòåðèêà 3: Ïàðàïñèõîëîãèÿ . Ó÷åáíûé êóðñ Ìþíõåíñêîãî èíñòèòóòà ïàðàïñèõîëîãèè. Ìþíõåí (tellitav internetist: http://www.ecc. crimea.ua/~liv/prod.html - 12. september 2003).
Funk 1997 = Ôóíê, Äìèòðèé. Òåëåóòñêîå øàìàíñòâî: Òðàäèöèîííûå ýòíîãðàôè÷åñêèå è íîâûå èññëåäîâàòåëüñêèå âîçìîæíîñòè . Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 2. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Funk 1999 = Ôóíê, Äìèòðèé. "Øàìàíñêàÿ áîëåçíü" ñàÿíî-àëòàéñêèõ ñêàçèòåëåé. Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà & Äìèòðèé Ôóíê (toim). Øàìàíèçì è èíûå òðàäèöèîííûå âåðîâàíèÿ è ïðàêòèêè: Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîãî êîíãðåññà 2. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 5. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ, lk 323-331.
Funk & Haritonova 1999 = Ôóíê, Äìèòðèé & Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. Øàìàíñòâî èëè øàìàíèçì? Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà (toim). "Èçáðàííèêè äóõîâ" - "Èçáðàâøèå äóõîâ": Òðàäèöèîííîå øàìàíñòâî è íåîøàìàíèçì: Ïàìÿòè Â. Í. Áàñèëîâà (1937-1998). Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 4. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ, lk 41-71.
Galdanova 1999 = Ãàëäàíîâà, Ãàëèíà. Áóðÿòñêèé øàìàíèçì ñåãîäíÿ. Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà & Äìèòðèé Ôóíê (toim). Øàìàíèçì è èíûå òðàäèöèîííûå âåðîâàíèÿ è ïðàêòèêè: Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîãî êîíãðåññà 2. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 5. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Gombojev 2000 = Ãîìáîåâ, Áàèð. Ñíîâèäåíèÿ êàê ïóòü îáðåòåíèÿ øàìàíñêîãî äàðà. Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà (toim). Øàìàíñêèé äàð: Ê 80-ëåòèþ äîêòîðà èñòîðè÷åñêèõ íàóê Àííû Âàñèëüåâíû Ñìîëÿê. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 6. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ, lk 175-187.
Haritonova 1994 = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. Ïîðòðåòû íàðîäíûõ öåëèòåëåé Ðîññèè. Ìîñêâà: ÂÍÈÖÒÍÌ.
Haritonova 1994a = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. Îò âîëõâîâ - ê ýêñòðàñåíñàì. Çíàíèå - ñèëà 9.
Haritonova 1995 = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà . Òðàäèöèîííàÿ ìàãèêî-ìåäèöèíñêàÿ ïðàêòèêà è ñîâðåìåííîå íàðîäíîå öåëèòåëüñòâî: ñòàòüè è ìàòåðèàëû. Ðîññèéñêèé ýòíîãðàô 23. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Haritonova 1997 = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. "Èçáðàííèêè äóõîâ", "ïðååìíèêè êîëäóíîâ", "ïîñâÿùåííûå Ó÷èòåëÿìè": Îáðåòåíèå ìàãèêî-ìèñòè÷åñêèõ ñâîéñòâ, çíàíèé, íàâûêîâ. Ýòíîãðàôè÷åñêîå îáîçðåíèå 5.
Haritonova 1999 = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. Çàãîâîðíî-çàêëèíàòåëüíîå èñêóññòâî âîñòî÷íûõ ñëàâÿí: Ïðîáëåìû òðàäèöèîííûõ èíòåðïðåòàöèé è âîçìîæíîñòè ñîâðåìåííûõ èññëåäîâàíèé 1-2. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 3. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Haritonova 1999a = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. Âàðèàöèè íà òåìó...: Ñòðàíñòâèÿ ïî ìèðàì Ïñèõè÷åñêîé âñåëåííîé â òðàäèöèîííîì è ýêñïåðèìåíòàëüíîì øàìàíèçìå. Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà & Äìèòðèé Ôóíê (toim). Øàìàíèçì è èíûå òðàäèöèîííûå âåðîâàíèÿ è ïðàêòèêè: Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîãî êîíãðåññà . Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 4. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Haritonova 2000 = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. Íàðîäíûå ìàãèêî-ìåäèöèíñêèå ïðàêòèêè: Òðàäèöèÿ è ñîâðåìåííîñòü: Îïûò êîìïëåêñíîãî ñèñòåìíî-ôåíî ìåíîëîãè÷åñêîãî èññëåäîâàíèÿ. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Haritonova 2000a = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. "Øàìàíñêèé äàð" â ïðåäñòàâëåíèÿõ òóâèíöåâ: Èç òóâèíñêèõ ìàòåðèàëîâ ëåòíåé ýêñïåäèöèè ÐÀÍ 2000 ã. Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà (toim). Øàìàíñêèé äàð: Ê 80-ëåòèþ äîêòîðà èñòîðè÷åñêèõ íàóê Àííû Âàñèëüåâíû Ñìîëÿê. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 6. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ, lk 55-78.
Haritonova 2000b = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. "Âåñíà Ñðåäíåâåêîâüÿ" íàêàíóíå III òûñÿ÷åëåòèÿ (Ìàãèêî-ìèñòè÷åñêàÿ ïðàêòèêà è "íàðîäíîå öåëèòåëüñòâî" â Ìîñêîâñêîì ðåãèîíå). Áèáè-Ðàáèòà Ëîãàøîâà (toim). Ìîñêîâñêèé ðåãèîí: Ýòíîêîíôåññèîíàëüíàÿ ñèòóàöèÿ. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ, lk 262-282.
Haritonova 2000c = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. Èçáðàííè÷åñòâî è äàð òâîð÷åñòâà: Ñóäüáû õàìà, õàéäæè, òàõïàõ÷è... Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà (toim). Øàìàíñêèé äàð: Ê 80-ëåòèþ äîêòîðà èñòîðè÷åñêèõ íàóê Àííû Âàñèëüåâíû Ñìîëÿê. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 6. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ, lk 79-108.
Haritonova 2000d = Õàðèòîíîâà, Âàëåíòèíà. "Ñâÿùåííûå ìåñòà" â ñâåòå ïðîáëåì ýêîëîãèè: òî÷êà çðåíèÿ ñîâðåìåííîãî øàìàíà. Çèíàèäà Ñîêîëîâà (toim). Èòîãè ïîëåâûõ èññëåäîâàíèé. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ, lk 129-149.
Harner 1999 = Õàðíåð, Ìàéêë. Øàìàíèçì ó õèáàðî (øóàðîâ). Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà & Äìèòðèé Ôóíê (toim). Øàìàíèçì è èíûå òðàäèöèîííûå âåðîâàíèÿ è ïðàêòèêè: Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîãî êîíãðåññà . Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 4. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Hoppál 1993 = Õîïïàë, Ìèõàé. Øàìàíñòâî â ïîñò-ìîäåðíîì ìèðå. I Ìåæäóíàðîäíàÿ êîíôåðåíöèÿ "Òðàäèöèîííûå êóëüòóðû è ñðåäà îáèòàíèÿ", Ìîñêâà, 15-19 ìàÿ 1993: Òåçècû. Ìîñêâà.
Irgit 2000 = Èðãèò, È. Áóðõàíèçì - ðåëèãèÿ ðåëèãèé? Õàêàñèÿ 140, 27. juuli.
Kenin-Lopsan 1998 = Êåíèí-Ëîïñàí, Ìîíãóø. Òóâèíñêîå øàìàíñòâî . Ìîñêâà: Èçäàòeëüñòâî èíñòèòóòà òðàíñïåðñîíàëüíîé ïñõîëîãèè.
Krippner 2000 = Êðèïïíåð, Ñòýíëè. Ïðèçâàíèå - èñöåëÿòü: Ýëåìåíòû øàìàíèçìà â ïðàêòèêå áðàçèëüñêèõ äóõîâíûõ öåëèòåëåé. Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà (toim). Øàìàíñêèé äàð: Ê 80-ëåòèþ äîêòîðà èñòîðè÷åñêèõ íàóê Àííû Âàñèëüåâíû Ñìîëÿê. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 6. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Mader, Elke 1995. Die Attacke der Grünen Magie: Interkulturelle Prozesse im Schamanismus der Shuar (Ekuador). Zeitschrift für Ethnologie (ZfE) 120, lk 177-190.
Plužnikov 1999 = Ïëóæíèêîâ, Íèêîëàé Âëàäèìèðîâè÷. Îòðàæåíèå ìåæýòíè÷åñêèõ êîíòàêòîâ â ñèáèðñêîì øàìàíñòâå XIX-XX ââ. Àâòîðåô. êàíä. äèññ. Ìîñêâà.
Revunenkova 2000 = Ðåâóíåíêîâà, Åëåíà. Ñóäüáà íåñîñòîÿâøåãîñÿ øàìàíà. Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà (toim). Øàìàíñêèé äàð: Ê 80-ëåòèþ äîêòîðà èñòîðè÷åñêèõ íàóê Àííû Âàñèëüåâíû Ñìîëÿê. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 6. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
¹ukovskaja 2000 = Æóêîâñêàÿ, Íàòàëèÿ. Áóðÿòñêèé øàìàíèçì ñåãîäíÿ: âîçðîæäåíèå èëè ýâîëþöèÿ? Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà & Äìèòðèé Ôóíê (toim). Øàìàíèçì è èíûå òðàäèöèîííûå âåðîâàíèÿ è ïðàêòèêè: Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîãî êîíãðåññà 3. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 5. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Urbanajeva 1999 = Óðáàíàåâà, Èðèíà. Ëþäè çíàíèÿ â áóðÿò-ìîíãîëüñêîì òýíãðèàíñòâå è ïðîáëåìà øàìàíñêîé ðåàëüíîñòè. Âàëåíòèíà Õàðèòîíîâà & Äìèòðèé Ôóíê (toim). Øàìàíèçì è èíûå òðàäèöèîííûå âåðîâàíèÿ è ïðàêòèêè: Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîãî êîíãðåññà 1. Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 5. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.
Vainštein & Moskalenko 1995 = Âàéíøòåéí, Ñåâüÿí & Ìîñêàëåíêî, Íåëè. Ïðîáëåìû òóâèíñêîãî øàìàíñòâà: èçáðàííè÷åñòâî, ýôôåêòèâíîñòü ëå÷åáíûõ êàìëàíèé, ñîâðåìåííûé ðåíåññàíñ. Øàìàíèçì è ðàííèå ðåëèãèîçíûå ïðåäñòàâëåíèÿ: Ê 90-ëåòèþ äîêòîðà èñòîðè÷åñêèõ íàóê Ë. Ï. Ïîòàïîâà . Ýòíîëîãè÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ ïî øàìàíñòâó è èíûì òðàäèöèîííûì âåðîâàíèÿì è ïðàêòèêàì 1. Ìîñêâà: ÈÝÀ ÐÀÍ.