Siinsed märkmed põhinevad minu uurimustel kahe 18.-19. sajandi Vene rahvausuliikumise - hlõstide (endanimetusega jumalainimesed ehk iisraellased; vene k hristovštšina, tõlkes Kristuse usk) ja skopetsite (skopštšestvo, kastraadid) - pärimusest, rituaalidest ja ideoloogiast. Kuigi mõlemast usulahust on palju kirjutatud, ei ole nende usulisi tavasid kunagi analüüsitud antropoloogilisest aspektist. Samas kubisevad nii usundiloolaste suurtööd kui ka populaarteaduslikud esseed hlõstide ja skopetsite kohta erinevaist kujutelmadest ja müütidest. Vene müstilise sektantluse ajaloo rahvapärane muistendikontekst paistab huvitavat eeskätt teadlasi, kes uurivad usutunnistuse ja usundiliste määratluste kujunemist Peeter Suure järgsel Venemaal ning ajaloolise muistendi semiootikat ja klassifikatsiooni keskaja ja tänapäeva Euroopas.

Aastatel 1733-1739 ja 1745-1756 tegutses Moskvas kaks komisjoni. Komisjonide ülesandeks oli uurida nn kveekerite ketserlust, kui kasutada nimetust, mida ametivõimud kasutasid Moskva ümbruses ja Kesk-Volga piirkonnas laialdaselt tegutsenud hlõstide kohta. Iseäranis II komisjoni tegevus äratas tähelepanu äärmise julmuse, arvukate vägivallaaktide ja vangide seadusvastase kohtlemise tõttu. Üks 19. sajandi uurijaid kommenteerib sellega seoses:

Komisjoni tegutsemist iseloomustas ilmaliku kohtu äärmine julmus. 1747. aastal kasutati peaaegu iga päev piinamist ja komisjoni sõnul vajasid nad alaliselt oma käsutusse kaht timukat [---] (Netšajev 1889: 103).

Kui I komisjon piirdus ülekuulamiste ja vastandamiste käigus vaid piitsutamisega, siis enamik II komisjonis kirjapandud ülestunnistustest saadi vaid pärast tamme külge poomist või tulega kõrvetamist (tuleproovi).

Nendes kohtumaterjalides ilmneb esmakordselt motiiv, millega seostatakse hlõste järgneva poolteise sajandi jooksul. Siinkohal pean silmas grupiviisilisi seksuaalvahekordi (svalnõi grehh) ning väikelaste kultuslikku ohverdamist. Eelmise sajandi teadlased pidasid neid süüdistusi enamasti loomulikeks. Vastupidiselt neile arutleb meie kaasaegne uurija Aleksandr Etkind, et kohtuandmetele tuginedes ei paista ka kohus ise seda versiooni uskuvat (Etkind 1996: 32; 1998: 138). Ajaloolist tõde silmas pidades ei kannata need süüdistused tõepoolest kriitikat. Paraku eksib A. Etkind selles osas, mis puudutab kohtu seisukohta. Tundub, et lahkusuliste vastavad ütlused on saadud just II komisjoni tegude tagajärjel. Ülekuulamisprotokollide võrdlus lubab arvata, et kohtunikud konstrueerisid ise jutud rituaalsetest lapsemõrvadest, et need siis süüdistatavale esitada (Netšajev 1889: 180).

Ülestunnistuste analüüsi põhjal (Netšajev 1889: 180-199; Reutski 1872: 35-37; Pelikan 1872: 152-162) on võimalik eristada vene müstiliste sektantide rituaalmõrvu kirjeldavates muistendites järgmisi motiive:

A. Taunides abielu, õhutavad lahkusuliste liidrid vabu seksuaalvahekordi, mida nimetatakse "armastuseks" ja mis leiavad aset pärast sekti kogunemisi.

B. "Armastuse" käigus eostatud väikelapsed kuuluvad rituaalsele ohverdamisele.

C. Ohverdatavad lapsed ristitakse erilise rituaali järgi.

D. Ristitud laps tapetakse, tema süda lõigatakse välja ja veri kogutakse kokku.

E. Kuivatatud ja pulbriks hõõrutud süda segatakse taignasse, millest küpsetatakse leiba; veri segatakse vee või kaljaga.

F. Sellist leiba ja vett (kalja) jagatakse sekti kogunemistel armulaualeiva ja -veini pähe.

Nende konkreetsete motiivide otseseks põhjuseks võib pidada hlõstide omapäraseid rituaale, mille hulka kuulusid Jeesus-palve lakkamatul kordamisel põhinevad ekstaasivõtted, mis olid ilmselt preestritute ehk bespopoovetsitest (bespopovtsõ) vanausuliste kombestikuga seotud armulauavorm. Mõlemat saab seletada kummaliste rituaalide loomise populaarsusega, mis iseloomustas 17. sajandi rahvapäraseid eshatoloogilisi liikumisi. Siiski ei anna hlõstide rituaali eripära kuigi veenvalt alust süüdistusteks vabades seksuaalvahekordades ja kultuslikes lapsemõrvades.

Arvatakse, et tahtmatult olid süüdistuste põhjustajateks 17. sajandi lõpu kaks silmapaistvat kirikutegelast - Tobolski metropoliit Ignatius (Rimski-Korsakov) ja Püha Dmitri Rostovski. Oma kolmandas sõnumis (1692) räägib Ignatius loo ühest lahkusulisest, kes elanud Vologda ja Kargopoli vahelistes metsades. Arvatavasti kirjutati lugu üles Ignatiuse enese suust 1687. aastal Kostroma ja Kinešma lähistel, kuhu tulevane metropoliit oli saadetud kirikust lahkulöönuid manitsema.² Ignatiuse sõnul oli see pühakuks peetu oma mungaelu tõttu kohalike talupoegade seas tunnustatud ja leidis palju mõlemast soost jüngreid. Tegelikult oli ta siiski nõid ja sorts, õpetas kõiki häbi tundmata kõlvatuses elama ning taunis abielu.

Kord tulnud üks Vologda kandi mees õpetaja juurde. Teda koormasid patud ning ta tahtis pääseda askeetliku elu elades. Kõigepealt suleti mees kongi ja talle määrati karm paastu- ja palverežiim. Mõne aja pärast hakkas noviits mõistma, et õpetaja kong asub otse tema oma kõrval. Ta ei suutnud taltsutada oma uudishimu ning hakkas piiluma naaberkongi. Mehe pilgule avanes kohutav vaade. Õpetaja jutule tuli kaks meest, kes rääkisid, et kloostris elav tüdruk on sünnitanud poisslapse. Õpetaja vastas: "Kas ma pole teile öelnud, et kui tüdrukul sünnib laps, tuleb lapse süda välja lõigata ja mulle tuua?" Veidi aja pärast naasid mehed veel tuksleva lapsesüdamega, õpetaja lõikas selle neljaks ja käskis tükid pärast kuivatamist pulbriks hõõruda. Seejärel keeras õpetaja pulbri paberisse ja jagas oma jüngrite vahel, kes pidid "linnades ja külades" jutlustama kaheharulisest ristist ja kirikusakramendist keeldumisest. Seda tehes tuli neil raputada pulbrit "majas olles toidu ja vee sisse või kaevudesse". Need, kes seda toitu või jooki joovad, pööravat oma meeled vanausuliste poole ja neist saavat "vabatahtlikud märtrid" ehk enesepõletajad.

Uudishimulik noviits Vologdast oli nähtust vapustatud. Ta põgenes kavaluse abil kloostrist. Seepeale mõistis õpetaja, et tema saladus tuli ilmsiks, ning lahkus omakorda Paleostrovski kloostrisse. Ametivõimud lähetasid oma saadikud neid noomima, kuid kirikust lahkulöönud sulgesid end kloostrisse ja süütasid end põlema (Ignatius 1855: 116-123).

Ignatiuse kolmandat sõnumit kasutas Dmitri Rostovski oma 1709. aastal valminud teose Uurimus raskolnikute Brõnski usust (vt Rostovski 1847) koostamisel. Ta on selles teoses peaaegu sõna-sõnalt toonud ära loo nõiast ja sortsist, lisades sellele veel enda üleskirjutatud kuulujutte (Rostovski 1847: 574-579, 586-587, 590-591, 595, 597; vrd Šljapkin 1891: 449). Nii sisaldas Dmitri Rostovski Uurimus… peaaegu kõiki II komisjonis lahkusulistele esitatud süüdistusi. Pole kahtlust, et paljud II komisjoni (eriti vaimulikest) liikmed olid Uurimuse… tekstiga tuttavad: Püha Sinod vaatas selle läbi ja lubas 1740. aastate alguses avaldada. Teos ilmuski 1745. aastal trükis. Kuna enamik sekti liikmete ülestunnistusi orgiatest ja rituaalsetest lapsemõrvadest on üles kirjutatud alles 1747. aastal, on üsna tõenäoline, et ülestunnistused põhinesid Dmitri Rostovski kirjutise vastavatel osadel.

Ignatiuse kirjapandud kultusmõrvade lool on vene traditsioonis ka varasem analoog, mis pärineb 17. sajandist. Oma kommentaaris hlõstide algupära kohta tsiteerib V. N. Perets (1898) tolle ajastu käsikirjast leitud teksti, mis räägib ilmselt Milano kataritest. Tekst kirjeldab hulle, kes kogunesid Mediolami linna, et lugeda öösiti saatanlikke palveid ja korraldada orgiaid.

Ja sellest sügisest jääb naine või tüdruk lapsega käima peale, nad räägivad sellest oma preestrile ja see kirjutab üles nende nimed ja kuupäevad ning kui laps sünnib, viivad nad ta oma kogunemiskohta, kus korraldavad oma ebasündsaid palveid ja vahekordi. Ja pärast tule süütamist nende preestrid põletavad lapse, koguvad tuha kokku ja säilitavad reliikviana. Ja kui nad valivad uue preestri, siis puistatakse sellele tuhka veini sisse ning nad liidavad selle tuha abil ka teisi hulle oma kõlvatusse usku (Perets 1898: 119-120).

V. N. Perets, kes oli veendunud hlõstide rituaalide hulka kuuluvatest orgiatest ja vereohvrist kõneleva muistendi usaldusväärsuses, pidas teksti tõendiks Lõuna- ja Lääne-Euroopa alge leidumisest vene müstilises sektantluses. Ta kirjutab:

Nii see tekst kui ka teised sellesarnased, mis ilmusid juba 17. sajandi alguses, sillutasid teed uurijate mainitud lahkusuliste müstiliste ideede propagandale (Perets 1898: 120).

Käesoleva kirjutise autor on aga arvamusel, et Peretsi avastus annab hoopis tunnistust lõpuks hlõstidega seostatud muistenditeema levikuteest.

See oleks vaatluse all oleva muistendi ajalooline ja kirjanduslik aspekt. Siiski võib arvata, et muistendimotiivid ei levinud üksnes raamatute abil. Metropoliit Ignatiuse talletatud loo suulist versiooni kinnitavad jutusüžee teatud folkloorsed jooned, mille tõttu sarnaneb jutustus teatud mõttes novellilaadsete röövlijuttudega (SUS 955 (AT 955) Röövel peigmeheks; SUS 955B Naine ja röövlid). Teise tõendi lahkusuliste kultusmõrvaloo suulise edasikandumise kohta võib leida 1745.-1756. aasta kohtumaterjalidest. Komisjoni kohtuasi Alatõri talupoegade üle algatati psalmilauljalt (psalomtšik) Ivan Grigorjevilt saadud teabe põhjal. Grigorjevi sõnade kohaselt kuulis ta Mironki küla preestrilt, et Aljona-nimeline tütarlaps olevat tapnud oma vastsündinu ja lahkusulised olevat kasutanud selle lapse ihu armulauatoiduna. Mironki küla preester Ivan Petrov, kes viidi viivitamata komisjoni ette, põgenenud aga vanglast ja kadunud jäljetult (Netšajev 1889: 136-137).

Vene müstiliste lahkusuliste orgiaid ja verist armulauda kirjeldava loo järgmine üleskirjutus pärineb alles 1840. aastatest. Selle autoriks on parun August von Haxthausen (1792-1866), kes kirjeldas oma tähelepanekuid 1843. aasta Venemaa-reisist mahukas monograafias. Teose esimene osa avaldati (nii saksa kui prantsuse keeles) 1847. aastal Hannoveris. Vene kirikulõhet ja sektantlust käsitlevas peatükis kirjutab ta oma sekretärile, assimileerunud saksa keemikule toetudes järgmist:

Ööl vastu lihavõttepühi kogunevad skopetsid ja hlõstid suurele teenistusele Jumalaema auks. 15-aastane tüdruk, keda on keelitatud ahvatlevate lubadustega, tõstetakse kinniseotult sooja veega täidetud vanni. Sisenevad vanemad naised, kes teevad sisselõike tüdruku vasakule rinnale, lõikavad seejärel rinna ära ning sulgevad uskumatult kiiresti verejooksu. Äralõigatud rind jaotatakse väikesteks osadeks, mis asetatakse kandikule, ning iga kohalolija sööb tükikese; seejärel tõstetakse tüdruk vannist välja ja asetatakse lähedalasuvale altarile ning kõik sekti liikmed tantsivad tema ümber metsikut tantsu ja laulavad:

Ïîïëÿñàõîì, Auf zum Tanzen!

ïîãîðàõîì Auf zum Springen!

Íà Ñèîíñêóþ ãîðó Nach Sions Bergen!³

Tants muutub aina metsikumaks ja raevukamaks ning äkki puhutakse ära kõik küünlad ja algab kõlvatu orgia (Haxthausen 1847: 227-229).

A. v. Haxthauseni teave on eriti huvitav seetõttu, et svalnõi grehhi ajal eostatud laste ohverdamine on siin asendatud noore tüdruku äralõigatud rinnast saadud armulauatoiduga. On üsna tõenäoline, et endise keemiku lugu ühendab klassikalisi hlõstide orgia ja vereohvrite muistendeid ning kuulujutte rinnanäärmete rituaalsest amputeerimisest, mis levisid naisskopetsite seas 1820.-1830. aastatel. Selline operatsioon oli samaväärne meeste kastreerimisega.

August von Haxthauseni informatsiooni ja metropoliit Ignatiuse suust kuuldud juttu kasutasid hilisemad vene müstiliste sektide uurijad Vassili Kelsijev ja Pavel Melnikov (Andrei Petšorski). Esimene neist on oma kirjutises Ñâÿòîðóññêèå äâîåâåðû (Püha Venemaa kaheusulised) (Kelsijev 1869) avaldanud ilmselt väljamõeldud vestluse jumalanna Avdotjaga, kes olnud üks hlõstide liidritest ning pagendatud kohalike ametivõimude survel Kurski kubermangust. Jutuajamine toimub väidetavalt 1864. aastal ühes Doonau alamjooksu linnas (Kelsijev 1869: 1-30). Avdotja nimel kirjeldab V. Kelsijev põhjalikult ja ilmekalt Jumalaema "valimist", amputeeritud rinna kasutamist armulaual, orgial eostatud "väikese Kristuse" (hristosik) sündi ja vereohvri toomist (tema sõnade kohaselt seostati seda ümberlõikamisega), mis lõpeb samuti armulauaga:

Nad tapsid ta löögiga vasakusse külge [---] imepisikesse südamesse, - ja laps isegi ei nutnud. Nad nõrutasid kuuma vere karikasse - kõik osalevad armulaual - ja veri oli punane ning sellest tõusis auru (Kelsijev 1869: 29).

Võib oletada, et Vassili Kelsijevi loo algupära pole seotud üksnes juba mainitud kirjalike allikatega. On võimalik, et ta oli kuulnud muistendit svalnõi grehhist ja vereohvritest Doonau alamjooksul, kus ta 1860. aastatel nekrassovlastest (nekrasovtsõ) ja skopetsitest kasakate seas elas. Talle võidi rääkida skopetsite kohta muistendit, milles kasutati väljendit "ümberlõikamine". Ümberlõikamisel oli oluline roll skopetsite ideoloogias ja "rahvaeksegeetikas" ning see võis vabalt kajastuda ka muistendis sektide vereohverdusest. Lõpuks on tõenäoline, et Pavel Melnikov (Andrei Petšorski), kes üldjuhul jutustab ümber Dmitri Rostovski, A. v. Haxthauseni ja V. Kelsijevi teoseid, on kasutanud ka suulisi allikaid. Ta mainib iseäranis lugu talupojast, kes kuulus hlõstidest ketserite hulka (Melnikov 1909: 358-361).

A. v. Haxthauseni, P. Melnikovi ja V. Kelsijevi publikatsioonid, aga ka N. Reutski ja J. Pelikani teosed, kus kasutatakse hlõstide üle peetud Moskva II kohtuprotsessi protokolle, kinnitavad kahtluseta nii teaduskirjanduses kui ka ilukirjanduses 19. sajandi lõpul ja 20. sajandi algul kasutatud legendi hlõstide ja skopetsite sektides asetleidnud orgiatest ja vereohvritest. Üllataval kombel pidasid lugu usaldusväärseks ka Euroopa ajaloolased ja etnoloogid. H. L. Strack, kes tõstis esimesena saladuskatte juutide verepatult ning uuris selle ajaloolist ja kultuurilist tähendust, pidas vereohverdust osaks vene lahkusuliste kombestikust:

Suurem osa hlõstidest võtab armulaual vaid vett ja leiba; siiski kasutavad mõned paljude tunnistuste põhjal [---] vastsündinu, täpsemalt "pühast neitsist" sündinud esmasündinu liha ja verd, ja selle esmasündinu ema valitakse valimistele järgnevate ekstaatilis-obstsöönsete pidustuste käigus "jumalaemaks" (Strack 1995: 34-35 - siin tsiteerib ta ka A. v. Haxthausenit).

On ilmne, et ka A. van Gennep, kõneldes teatud vene sektide tseremooniatest, kus mehed ja naised astuvad vabatahtlikult või juhuslikult seksuaalvahekorda, viitab just hlõstidele (Gennep 1999: 155). Lõpuks on ka 19. sajandi lõpu ja 20. sajandi alguse vene kirjandusel oluline osa legendi levitamisel. Siinkohal võiks nimetada vähemalt Pavel Melnikovi ehk Andrei Petšorskit (Íà ãîðàõ - Mägedes), Dmitri Merežkovskit (Ïåòð è Àëåêñåé - Pjotr ja Aleksei) ja Andrei Belõid (Ñåðåáðÿííûé ãîëóáü - Hõbetuvi).

Seega taaselustati legend müstiliste sektantide orgiatest ja vereohverdusest 18.-19. sajandi Venemaal nii kirjanduses (teadus- ja ilukirjanduses) kui ka suulises rahvapärimuses. Kuigi muistendi esmailmumise kirjandustraditsioonis tõi kaasa väline mõjutegur, võis see tulla iseseisvalt käibele talurahva kuulujuttudena kirikust lahkulöönute erinevatest usulahkudest. Analoogsete tekstide ja uskumuste levikust annavad tunnistust nüüdisaegsete välitööde märkmed: Nižni Novgorodi nendes piirkondades, kus segunevad erineva usutunnistusega rühmitused, esineb süüdistusi pühaduse rüvetamise, orgiate jms kohta palju arvukamalt. Tänapäeva muistend vanurite lämmatamisest (dušilova vera), mida seostatakse tavaliselt preestritute vanausulistega (bespopovtsõ) ja mille kohaselt tapavad ususektide liikmed salaja kõik raskelt haiged ja liiga vanad enese hulgast ning matavad nad maha, on selles osas eriti tüüpiline.⁴

Siiski ei leidu, vähemalt minu teada, tänapäeva vene talurahvamuistendi ainestikus vanausuliste rituaalse inimohvri motiivi. Mõistmaks muistendi algupära ja funktsiooni hlõstidel ja skopetsitel tuleb seda analüüsida palju laiemas kontekstis. Selle tuntuim ja uurituim paralleel on ülalmainitud verepatt (tuntud ka kui Muistend juutide kultusmõrvadest), mille kohaselt ohverdavad juudid igal aastal ristilapsukese ja kasutavad tema verd oma rituaalides.⁵ Muistendit verepatust seostatakse mitmesuguste muistenditega armulauda rüvetanutest ja mürgitajajuutidest.

Keskaja Euroopa ajaloos esineb verepatu muistend esmakordselt 1144. aastal Norwichi juhtumis, kus sellises kuriteos süüdistati juute. Süüdistuste järgi olevat nad ostnud suure nädala eel noore kristlase Williami, piinanud teda nagu piinati Kristust, löönud ta suurel reedel risti ja matnud seejärel (Trachtenberg 1945: 130; Dundes 1991: 339-340). 12. sajandi teisel poolel levisid analoogsed süüdistused Inglismaal, Prantsusmaal ja Hispaanias. Järgneva nelja sajandi jooksul levis muistend tasapisi ida poole - saksakeelsete maade kaudu ka Ida-Euroopa riikidesse. 1230.-1240. aastatel süüdistati juute mitte ainult kristlaste rituaalsetes mõrvades, vaid ka kristlaste vere kasutamises rituaalsel või maagilisel otstarbel. Verepatu "epideemia" haripunkt langes aga 15.-16. sajandisse, kui Lääne- ja Kesk-Euroopa riikides hakkas süüdistuste arv vähenema (üheks põhjuseks oli arvatavasti ka reformatsiooniliikumine). Ida-Euroopas (eriti aga Poolas) oli verepatt väga levinud just 16.-17. sajandil (Hsia 1988: 3). 18.-19. sajandil jäid süüdistused rituaalmõrvadest pidama peamiselt Poola piiresse ja idaslaavlaste asustusala läänepiiri lähistele (Dal 1995: 402-403).

Üht kõige kuulsamat verepatuga seotud juhtumit uuriti 1255. aastal Lincolnis, kus viisteist juuti poodi võlla selle eest, et nad olid väidetavalt löönud risti Hugh-nimelise alaealise. Lugu kasutati nii inglise rahvaballaadi Sir Hugh, or, The Jew's Daughter (eesti k Sir Hugh ehk Juudi tütar) süžees kui ka ühes Geoffrey Chauceri Canterbury lugudest (The Prioress' Tale, eesti k Vaimulikuemanda lugu) (Trachtenberg 1945: 131-132; Dundes 1991a: 338-339).

Teine folkloristidele hästi tuntud muistend juutide rituaalsetest mõrvadest on seotud Innsbrucki lähistel asuva Judensteiniga, kus vähemasti 17. sajandi algusest alates eksisteeris paikkondlik Rinni Anderl (Andreas) Oxneri kultus. Muistendi kohaselt müüdi Anderl juudi kaupmeestele, kes piinasid ta suurel lamedal kivil surnuks ning riputasid siis tema keha kase otsa. Poisi ema kandis surnukeha Rinni kirikusse. Mõne aja pärast viidi kirikusse ka kivi. Üks lambakarjus olevat isegi puu maha raiunud, kuid üritades seda koju viia, murdnud jalaluu ja surnud vigastusse (Grimm 1956: 331-332 (nr 353)). Verepatu ajaloo kõige kurikuulsamate episoodidena Vene impeeriumis võiks nimetada 1823. aastal asetleidnud Veliži juhtumit ja Beilise juhtumit Kiievis 1913. aastal.

Rituaalmõrvamuistendi tekkeloo ja funktsioonide tõlgendus on väga varieeruv, kõikudes puhtajaloolisest või -etnoloogilisest psühhoanalüütilise seletuseni. Näiteks S. Roth oletab, et verepatuloo levimisele andsid esmase tõuke juutide puurimi pidustused, mille käigus leiab aset Haamani kujutise rituaalne karistamine (Roth 1991: 270). H. Stracki järgi lähtub kultusmõrvast ja kristlaste vere kasutamisest kõnelev muistend nii keskaegsetest uskumustest vere erilisest maagilisest ja ravivast jõust kui ka erinevate juudi pärimuse elementide valest tõlgendusest. Samal ajal oli H. Strack esimene, kes rõhutas verepatu ühiskondlikku ja ajaloolist eripära, viidates asjaolule, et seda tavatsetakse seostada usuliste (harvemini ka sotsiaalsete ja poliitiliste) vähemusrühmadega. H. Strack mainib veel, et süüdistusi rituaalses kannibalismis ja verepilastuses või orgiates esitati varakristlastele, montanistidele, valdeslastele, kataritele jt (Strack 1995: 221-228). Sama seisukohta jagab J. Trachtenberg, kes mainib muuseas ka verepatu projektiivset külge:

Pole raske mõista, kuidas naiivsed, kirikuõpetusest mõjutatud inimesed võisid kanda omaenese uskumused ja tavad üle teistele: kui "Kristuse veri" lunastas kristlased, miks siis ei võiks juudid sellest kummalisest voorusest kasu lõigata, ning kui verel oli kristlikes rituaalides sedavõrd oluline tähtsus, miks siis ei võiks see nii olla ka judaismis - loomulikult eeldusel, et juudid on nõus järgima pahelist mittekristlikku suunda? (Trachtenberg 1945: 154-155).

Verepatu projektiivsele aspektile on palju tähelepanu pööratud ka psühhoanalüütilises ajalookirjanduses, kuigi enamik selle esindajate välja toodud seletustest tunduvad minu arvates olevat vaid fantaasia vili. Näiteks T. Reik peab rituaalmõrvamuistendit alateadliku süütunde projektsiooniks, mis tekkis kristlikus kultuuris jumala tapmise tõttu Oidipuse kompleksi analoogina.

Nii kaua kui inimkond pöördub kristluse poole, tunnistatakse, et selles muistendis [---] sisaldub ammune kalduvus jumalatapule (Reik 1923: 129; tsiteerinud Dundes 1991: 351).

M. I. Seideni järgi tuleb verepattu seletada Oidipuse kompleksi abil, sest ajalooliselt sündis kristlus judaismist ning seega on juudid kristlaste "isad". M. I. Seideni sõnade kohaselt on juut koletu isa, kes ähvardab või hävitab oma süütute ürgsete laste elusid (Seiden 1968: 78; tsiteerinud Dundes 1991: 351). E. A. Rappaport oletab, et muistend rituaalsest tapmisest on ristiusu doktriinis transsubstantsiatsiooni⁶ eriline projektsioon (Rappaport 1991: 304-335).

Psühhoanalüüsil põhineb ka Alan Dundese tõlgendus, kes lähtub omaenese ümberpööratud projektsiooni teooriast. A. Dundese sõnul viitab viimane psühholoogilisele protsessile, kus A süüdistab B-d millegi tegemises, mida A tegelikult ise soovis teha (Dundes 1991: 352-353; vrd Dundes 1980: 33-61). Mis puutub kultusliku tapmise muistendisse, siis on see tema arvates armulaua põhjustatud alateadlik kristlik süütunne.

Oma päästja liha ja verega ühinemine on vähemalt sümboolne kannibalism [---]. Julma kannibalismiteo sooritamisel on normaalne, et armulaual osalejad tunnevad end süüdi [---]. Kuhu on võimalik üle kanda süütunnet sellise teo eest? Oletan, et see projitseeritakse täies mahus hoopis teisele rühmale, sellisele, mis sobib kõige paremini patuoinaks. Ümberpööratud projektsiooni järgi ei ole meie, kristlased, süüdi inimese tapmises eesmärgiga kasutada tema verd usulisteks kultustalitusteks (armulaud), vaid süüdi olete pigem teie, juudid, kes olete süüdi inimese tapmises eesmärgiga kasutada tema verd usulisteks kultustalitusteks, matsa valmistamiseks (Dundes 1991: 354).

Armulauaga seotud kannibalistlike seoste tõestamiseks viitab A. Dundes roomlaste samasisulistele süüdistustele varakristlaste vastu.

Kuigi A. Dundese poolt rõhutatud verepatu projektiivne külg paistab olevat olulise tähtsusega, näivad tema seisukoha teised punktid üsnagi vastuolulised. Esiteks, nagu igasugune psühhoanalüütiline seisukohavõtt, lähtub ka see üht või teist asendust või projektsiooni esile toovate põhimotiivide väga juhuslikust määratlusest. Siin nähakse põhimotiivi väidetavas süütundes, mida kristlased armulaual, eriti aga veel lihavõtete ajal tunnevad. Teiseks ei selgu Alan Dundese mõttekäigust, miks tekivad verepatuloo-sarnased muistendid ka väljaspool ristiusu konteksti. Mainimata arvukaid lugusid satanistide veristest rituaalidest (mida võiks siianigi tõlgendada kui kristlike rituaalide ümberpööratud projektsiooni), võib meenutada muistendeid organite siirdamisest (nn imiku kehaosade jutud), mis 1980. aastate lõpul olid laialdaselt käibel Kolmanda Maailma maades (Campion-Vincent 1993), või umbes samal ajal levinud lugusid Venemaalt, mis kirjeldasid, kuidas kooperaatorid⁷ grillivad müügiks laste liha (Novitškova 1990: 134-136). Alan Dundese teooria ei seleta ka rituaalse lapsetapmise motiive, mis ilmselt on mõnedel juhtudel väga lähedalt seotud orgia ja/või verepilastuse motiividega.

Kannibalismi ja lastetapu temaatikal on Euroopa kultuuritraditsioonis väga variandirikas ajalugu. Muinasjuttudes ja talurahva mütoloogilistes juttudes seostatakse kannibalistlike kalduvustega tegelaskujusid tavaliselt surnuteilmaga. Laiem semiootiline ja ajalooline vaatenurk viitab aga sellele, et kannibalismi teemat kasutatakse kõige sagedamini tähistamaks just ühiskonnavastasust või päritolu teisest, "võõrast" ühiskonnast (võõras kultuur, võõrad tavad jne). Kannibal ei esinda enamasti mitte niivõrd teist maailma, kuivõrd teist ühiskonda: kuigi võõras, on tegelane siiski inimolend. Kui eurooplaste ettekujutuses on kinnistunud uskumus mustadest kannibalidest, siis Aafrika pärismaalaste hulgas olid Euroopa tsivilisatsiooniga kokku puutudes käibel lood valgetest inimsööjatest (Bogdanov 1999). Rääkides Põhja-Venemaa kohamuistendite Litva (leedulased) nime kandvatest tegelastest, keda kujutatakse üleloomulikena, kuid siiski inimkogukonnana, kirjeldatakse nende iseloomulikku tava praadida ja keeta väikesi vene lapsukesi. ⁸ Nii kasutatakse kannibalismi ja lapsetapu temaatikat massiteadvuses "võõra" ja "tundmatu" ühiskonnakorra tõlgendamisel, mida kirjeldatakse tihti kui muundunud normidega süsteemi ja peetakse tõlgendajate "oma" kultuuriga võrreldes tabuks. Juhuslike seksuaalvahekordade, orgiate ja verepilastuse motiividel paistab siinses kontekstis olevat samalaadne roll.

Siinkirjutaja arvates on väljakujunenud kultuurinormide inversioon "võõra" ühiskonnarühma kirjelduse konstrueerimisel peamiseks kohandusmehhanismiks. Ühiskonna kokkupuude mitte pelgalt teise ühiskonna, vaid teise usutunnistuse, nn võõra usuga on seega eriti oluline (Campion-Vincent 1993: 247-248). Tundub, et sellise ümberpööratud kujutluspildi konstrueerimiseks tuleb otsene aines just kultuurivormidest, mis tekitavad tavatut ebakindlus- ja ärevustunnet. Ilmselt tuleb verepatu projektiivse olemuse osas nõustuda Alan Dundesega, sest armulaua kannibalistlikke seoseid pole täheldanud mitte ainult kristlaste süüdistajad, vaid ka kristlased ise. Keskaegses kristlikus hagiograafias leidub arvukalt lugusid (nn armulauaime muistendid) paganast või uskmatust (enamasti juut või saratseen), kes, soovides mõista armulaua tähendust, siseneb liturgia ajal kirikusse ja näeb, kuidas preester tapab väikelapse, tükeldab ta keha ning jagab liha ja vere koguduseliikmete vahel. Ime tunnistamine pöörab uskmatu ristiusku (Tunitski 1907; Jatsimirski 1910).

Võimalik, et sellised armulauaga seotud kõrvaltähendused projitseeriti nii juutide rituaalmõrva muistendile kui ka juttudele vereohvri toomisest lääne ja vene sektides. Siiski ei ole siin peapõhjuseks mitte A. Dundese rõhutatud süütunne, vaid nende motiivide vastastikune seos traditsiooniliste arusaamadega "teisest" ühiskonnast, milleks võib ja peab olema "võõras" usk. On oluline, et muistendi teket erinevates ühiskondlikes, rahvuslikes ja usundilistes kontekstides ei saa seletada pelgalt kogu temaatika või üksikute motiivide rändega.

Peaaegu iga liminaalsesse seisundisse jõudnud rituaal tekitab paratamatult selles osalejates nii positiivseid kui ka negatiivseid tundeid. Vaevalt peab aga rituaali läbiviijate kogetud ärevustunnet, ebakindlust, hirmu jms asendama või projitseerima väljapoole rühma. Tavaolukorras annab rituaali ülesehitus ise võimaluse sellised emotsioonid tasakaalustada. Kui aga tekib vajadus kohaneda "tundmatute kultustalituste" ja "võõra" usuga, kasutab massiteadvus üldjoontes neidsamu "rituaalseid hirme".

Tõlkinud Kait Tamm

Kommentaarid

¹ Uurimust toetas Vene Riiklik Humanitaarteaduste Fond, projekt nr 00-04-00164a.

² Ignati Rimski-Korsakovi eluloo ning vaimuliku ja kirjandusliku töö kohta vt Abramov (1862: 156-157); Šljapkin (1891: 168-170); Ogloblin (1892: 286-291); Belobrova & Bogdanov (1993: 26-31).

³ Eesti k: Tantsides, hüpates. / Siioni mägedele!

⁴ L. N. Novikova ettekande Isolating Functions of Myth, and a Dialog of Cultures andmetel. Ettekanne esitati 1.-3. märtsini 2000 Sankt-Peterburgis Puškini Majas peetud Vene Kirjanduse Instituudi 4. konverentsil Mütoloogia ja igapäevaelu.

⁵ S. Thompson 1955-1966, V 361: Ristilapsuke tapeti vere pärast juudi riituse tarbeks (Lincolni Hugh). Vt Boikov 1995; Gessen & Višnitser & Karpin 1914; Trahtenberg 1943; Dundes 1991; Hsia 1988; vrd D. L. Ashliman (1999).

⁶ 9. sajandist pärinev õpetus, mille kohaselt muutuvad armulaual pakutavad leib ja vein preestri pühitsuse tagajärjel Kristuse ihuks ja vereks (tõlkija kommentaar).

⁷ Tollal pärast pikki aastakümneid lubatud kooperatiivses eraettevõtlusvormis tegutsejad. Üks populaarsemaid kooperatiivide tegevusalasid oli toitlustus, sh liha grillimine, šašlõki küpsetamine jne.

⁸ Vene Geograafiaseltsi Arhiiv, n XXXII, s 33, l 6; Sankt-Peterburgi Euroopa Ülikooli etnoloogiateaduskonna arhiiv, Novgorodi oblast, Hvoinaja rajoon 1997, PF-3.

Kasutatud kirjandus

Abramov 1862 = Àáðàìîâ, Íèêîëàé. Èãíàòèé Ðèìñêèé-Êîðñàêîâ, ìèòðîïîëèò Ñèáèðñêèé è Òîáîëüñêèé, 1692-1700 ã. Ñòðàííèê 4.
Ashliman, Dee L. (tõlk ja toim) 1999. Anti-Semitic Legends (http://www.pitt.edu/~dash/antisemitic.html - 10. september 2003).
Belobrova & Bogdanov 1993 = Áåëîáðîâà, Î. À. & Áîãäàíîâ, À. Ï. Èãíàòèé. Ñëîâàðü êíèæíèêîâ è êíèæíîñòè Äðåâíåé Ðóñè 3 (XVII â.): 2. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã: Äìèòðèé Áóëàíèí.
Bogdanov 1999 = Áîãäàíîâ Êîíñòàíòèí. Êàííèáàëèçì: èñòîðèÿ îäíîãî òàáó. Â. Å. Áàãíî, Ò. À. Íîâè÷êîâà (koost). Ïîãðàíè÷íîå ñîçíàíèå . Àëüìàíàõ Êàíóí 5. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã: Ñàíêò-Ïåòåðáóðã.
Boikov 1995 = Áîéêîâ, Â. Ô. (koost). Êðîâü â âåðîâàíèÿõ è ñóåâåðèÿõ ÷åëîâå÷åñòâà: Ñáîðíèê . Ñàíêò-Ïåòåðáóðã: Ñîôèÿ.
Campion-Vincent, Véronique 1993. Demonologies in Contemporary Legends and Panics: Satanism and Babyparts Stories. Fabula: Zeitschrift für Volkskunde 34: 3/4, lk 238-251.
Dal 1995 = Äàëü, Âëàäèìèð. Ðîçûñêàíèå î óáèåíèè åâðåÿìè õðèñòèàíñêèõ ìëàäåíöåâ è óïîòðåáëåíèè êðîâè èõ. Â. Ô. Áîéêîâ (koost). Êðîâü â âåðîâàíèÿõ è ñóåâåðèÿõ ÷åëîâå÷åñòâà . Ñàíêò-Ïåòåðáóðã: Ñîôèÿ, lk 369-444.
Dundes, Alan 1980. Projection in Folklore: A Plea for Psychoanalytic Semiotics. Alan Dundes. Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press, lk 33-61.
Dundes, Alan 1991. The Ritual Murder or Blood Libel Legend: A Study of Anti-Semitic Victimization through Projective Inversion. Alan Dundes (toim). The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Madison: University of Wisconsin Press.
Dundes, Alan (toim) 1991a. The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Madison: University of Wisconsin Press.
Etkind 1996 = Ýòêèíä, Àëåêñàíäð. Ñîäîì è Ïñèõåÿ: Î÷åðêè èíòåëëåêòóàëüíîé èñòîðèè Ñåðåáðÿíîãî âåêà. Ìîñêâà: ÈÖ-Ãàðàíò.
Etkind 1998 = Ýòêèíä, Àëåêñàíäð. Õëûñò (Ñåêòû, ëèòåðàòóðà è ðåâîëþöèÿ). Ìîñêâà: ÍËÎ.
Gennep 1999 = Ãåííåï, Àðíîëüä âàí. Îáðÿäû ïåðåõîäà: Ñèñòåìàòè÷åñêîå èçó÷åíèå îáðÿäîâ. Ìîñêâà: Âîñòî÷íàÿ ëèòåðàòóðà.
Gessen & Višnitser & Karpin 1914 = Ãåññåí, Þ. & Âèøíèöåð, Ì. & Êàðïèí, À. "Çàïèñêà î ðèòóàëüíûõ óáèéñòâàõ" (ïðèïèñûâàåìàÿ Â. È. Äàëþ) è åå èñòî÷íèêè. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã.
Grimm, Jacob & Grimm, Wilhelm 1956. Deutsche Sagen. Berlin: Rütten & Loening.
Haxthausen, August von 1847. Etudes sur la situation intériere, la vie nationale et les institutions rurales de la Russie 1. Hanovre: Hahn.
Haxthausen 1869 = Ãàêñòãàóçåí, Àóãóñò âîí. Èññëåäîâàíèÿ âíóòðåííèõ îòíîøåíèé íàðîäíîé æèçíè è â îñîáåííîñòè ñåëüñêèõ ó÷ðåæäåíèé 1. Ìîñêâà.
Hsia, R. Po-chia 1988. The Myth of Ritual Murder: Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven: Yale University Press.
Ignatius 1855 = Òðè ïîñëàíèÿ áëàæåííîãî Èãíàòèÿ, ìèòðîïîëèòà Òîáîëüñêîãî: Ïîñëàíèå òðåòüå. Ïðàâîñëàâíûé ñîáåñåäíèê 2.
Jatsimirski 1910 = ßöèìèðñêèé, Àëåêñàíäð. Ê èñòîðèè àïîêðèôîâ, ëåãåíä è ëîæíûõ ìîëèòâ â þæíîñëàâÿíñêîé ïèñüìåííîñòè 9: Ñêàçàíèå îá ýâõàðèñòè÷åñêîì ÷óäå. Èçâåñòèÿ Îòäåëåíèÿ ðóññêîãî ÿçûêà è ñëîâåñíîñòè Èìïåðàòîðñêîé Àêàäåìèè íàóê 15: 1. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã .
Kelsijev 1869 = Êåëüñèåâ, Âàñèëèé. Ñâÿòîðóññêèå äâîåâåðû I: Áîãèíÿ Àâäîòüÿ. Çàðÿ, oktoober.
Melnikov 1909 = Ìåëüíèêîâ, Ïàâåë (Àíäðåé Ïå÷åðñêèé). Ïîëíîå ñîáðàíèå ñî÷èíåíèé VI. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã.
Netšajev 1889 = Íå÷àåâ, Âàñèëèé. Äåëà ñëåäñòâåííûõ î ðàñêîëüíèêàõ êîìèññèé â XVIII â. Îïèñàíèÿ äîêóìåíòîâ è áóìàã, õðàíÿùèõñÿ â ìîñêîâñêîì àðõèâå ìèíèñòåðñòâà þñòèöèè VI. Ìîñêâà.
Novitškova 1990 = Íîâè÷êîâà, Òàòüÿíà. Äâà ìèðà - çåìíîé è êîñìè÷åñêèé - â ñîâðåìåííûõ íàðîäíûõ ëåãåíäàõ. Ðóññêàÿ ëèòåðàòóðà 1, lk 132-143.
Ogloblin 1892 = Îãëîáëèí, Íèêîëàé. Áèáëèîòåêà ñèáèðñêîãî ìèòðîïîëèòà Èãíàòèÿ, 1700 ã. Áèáëèîãðàô 8/9: 1.
Pelikan 1872 = Ïåëèêàí, Åâãåíèé. Ñóäåáíî-ìåäèöèíñêèå èññëåäîâàíèÿ ñêîï÷åñòâà. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã.
Perets 1898 = Ïåðåòö Â. Ï. Ê âîïðîñó î âðåìåíè âîçíèêíîâåíèÿ õëûñòîâùèíû. Í. À. ßí÷óê (toim). Ýòíîãðàôè÷åñêîå îáîçðåíèå XXXVII: 2. Ìîñêâà: Ýòíîãðàôè÷åñêèé îòäåëü Èìïåðàòîðñêàãî Îáùåñòâà Ëþáèòåëåé Åñòåñòâîçíàíèÿ, Àíòðîïîëîãèè è Ýòíîãðàôèè, ñîñòîÿùàãî ïðè Ìîñêîâñêîìó Óíèâåðñèòåòó . (http://volhvpurgas.narod.ru/lib/hlist.htm - 12. september 2003).
Rappaport, Ernest A. 1991. The Ritual Murder Accusation: The Persistence of Doubt and the Repetition Compulsion. Alan Dundes (toim). The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Madison: University of Wisconsin Press.
Reik, Theodor 1923. Der Eigene und der Fremde Gott: Zur Psychoanalyse der religiösen Entwicklung. Leipzig: Internationales Psychoanalytisches Verlag.
Reutski 1872 = Ðåóòñêèé Í. Â. Ëþäè Áîæüè è ñêîïöû: Èñòîðè÷åñêîå èññëåäîâàíèå (èç äîñòîâåðíûõ èñòî÷íèêîâ è ïîäëèííûõ áóìàã). Ìîñêâà.
Rostovski 1847 = Ðîñòîâñêèé, Äèìèòðèé. Ðîçûñê î ðàñêîëüíè÷åñêîé Áðûíñêîé âåðå, ó÷åíèÿõ è äåëàõ èõ, è èçúÿâëåíèå ÿêî âåðà èõ íåïðàâà, ó÷åíèå èõ âðåäíî è äåëà èõ íåáîãîóãîäíû . Ìîñêâà.
Roth, C. 1991. The Feast of Purim and the Origins of the Blood Accusation. Alan Dundes (toim). The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Madison: University of Wisconsin Press, lk 261-272.
Seiden, Morton Irving 1968. The Paradox of Hate: A Study in Ritual Murder. South Brunswick: T. Yoseloff 1968.
Strack 1995 = Øòðàê, Ãåðìàíí Ëèáåðåõò. Êðîâü â âåðîâàíèÿõ è ñóåâåðèÿõ ÷åëîâå÷åñòâà: Íàðîäíàÿ ìåäèöèíà è âîïðîñ î êðîâè â ðèòóàëå åâðååâ. Â. Ô. Áîéêîâ (koost). Êðîâü â âåðîâàíèÿõ è ñóåâåðèÿõ ÷åëîâå÷åñòâà: Ñáîðíèê. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã: Ñîôèÿ, lk 3-228.
SUS = Áàðàã, Ëåâ & Áåðåçîâñêèé, Èâàí & Êàáàøíèêîâ, Êîíñòàíòèí & Íîâèêîâ, Íèêîëàé (koost) 1979. Ñðàâíèòåëüíûé óêàçàòåëü ñþæåòîâ: Âîñòî÷íîñëàâÿíñêàÿ ñêàçêà (óêàçàòåëü ñþæåòîâ ïî ñèñòåìà Ààðíå-Òîìïñîíà). Ëåíèíãðàä: Íàóêà.
Šljapkin 1891 = Øëÿïêèí, Èëüÿ. Ñâ. Äèìèòðèé Ðîñòîâñêèé è åãî âðåìÿ (1651-1709 ã.). Çàïèñêè èñòîðèêî-ôèëîëîãè÷åñêîãî ôàêóëüòåòà èìïåðàòîðñêîãî Ñàíêò-Ïåòåðáóðãñêîãî óíèâåðñèòåòà 24. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã.
Thompson, Stith 1955-1966. Motif-index of folk-literature: A classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends 1-6. Bloomington: Indiana University Press.
Trachtenberg, Joshua 1945. The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Antisemitism. New Haven & London: Yale University Press.
Tunitski 1907 = Òóíèöêèé, Í. Äðåâíèå ñêàçàíèÿ î ÷óäåñíûõ ÿâëåíèÿõ Ìëàäåíöà Õðèñòà â ýâõàðèñòèè. Áîãîñëîâñêèé Âåñòíèê 2, lk 201-229.